Παρασκευή, 5 Ιουνίου 2009

Δύο Γεωπολιτικὰ καὶ ὄχι μόνον δοκίμια (π. Βασίλειος Παπαθανασίου)


Μετ᾿ ἰδιαιτέρας χαρᾶς καὶ ὑπερηφανείας, ἀναρτῶ εἰς τὸ “blog” μου, δύο δοκίμια τοῦ ἐκλεκτοῦ μου φίλου, παλαιοῦ συμμαθητοῦ καὶ διαπρεποῦς λογίου, π. Βασιλείου Παπαθανασίου.
Ὁ Β.Π., ἐγεννήθη ἐν Ἀθήναις περὶ τὰ τέλη τῆς 10ετίας τοῦ ᾿50, οἱ δρόμοι μας δὲ συνηντήθησαν εἰς τὸ ΙΖ΄ Γυμνάσιον (τότε) Ἀρρένων τοῦ Παγκρατίου. Ἔκτοτε οἱ δρόμοι μας διεχωρίσθησαν. Ὁ Β.Π., μετὰ ἀπὸ μίαν καρποφόρον ἐπιστημονικὴν, κοινωνικὴν καὶ πνευματικὴν ἐν γένει πορείαν εἰς τὴν τότε Ε.Σ.Σ.Δ., «ἀνεπάυθη» ψυχικῶς, ποτὲ πνευματικῶς..., εἰς τοὺς κόλπους τῆς Μεγάλης τοῦ Χοῦ Ἐκκλησίας, καταλαβῶν τὰς ἱερατικὰς βαθμῖδας τοῦ ἐγγάμου κλήρου. Διακονεῖ τὴν Μ.τ.Χ.Ἐ., ἐν τῷ κλίματι τῆς Ἱ. Ἀρχιεπισκοπῆς Ἑλβετίας, προσφέρων πολυτίμους ὑπηρεσίας εἰς τὸ Διορθόδοξον Κέντρον τοῦ Σαμπεζύ τῆς Γενεύης.




Ἄνευ ὑπερβολῆς, ὁ ἐκλεκτὸς φίλος, συγκροτεῖ προσωπικότητα ἀναγεννησιακοῦ τύπου, μετέχων βαθείας μουσικῆς, λογοτεχνικῆς καὶ κοσμοθεωρητικῆς παιδείας. Ἂν δὲν ἔκρινα ὡς ἀσύμβατον πρὸς τὸ Σχῆμα του τὸν χαρακτηρισμὸν «homo universalis», θὰ τὸν ἐχρησιμοποίουν περὶ αὐτοῦ. Προκρίνω τὸν χαρακτηρισμὸν «homo oecumenicus», ὡς συνάδοντα πρὸς τὸ πνεῦμα τῆς Μ.τ.Χ.Ἐ.. Ἡ προσωπικότης του θυμίζει τὰς ἀνησύχους καὶ φιλερεύνους μορφὰς τοῦ ῥωσσικοῦ κλήρου, ὡς τοῦ Antonin Kapustin (βλ. Russian Travelers to the Holy Land in the Nineteenth Century τοῦ Dr. Lucien Frary, Department of History ἐν τῷ Rider Univ.).
Τὰ ἀναρτηθησόμενα δοκίμια τοῦ π. Β.Π., διαλαμβάνουν σημαντικωτάτας ἐπισημάνσεις καὶ προσεγγίσεις ἐπὶ τῆς ῥωσσικῆς καὶ ὄχι μόνον γεωπολιτικῆς ἱστορικῆς πραγματικότητος, συγκροτοῦντα λόγον μεστόν, ἐπαρκῶς ὑπομνηματισμένον καὶ τεκμηριωμένον.
Ἰδιαίτερον τὸ ἐνδιαφέρον διὰ τὸν Ἕλληνα μελετητήν, κυρίως ἐπὶ τῶν ἐπισημάνσεων τοῦ N. Danilevski, φρονῶ ὅτι τὰ δοκίμια αὐτὰ προσφέρουν εὑρὺ πεδίον περαιτέρω ἀναζητήσεων, συζητήσεων καὶ διδαγμάτων.
Ἀποκτοῦν ἰδιάζουσαν ἀξίαν, ἐπὶ τῷ γεγονότι τοῦ ἐπαναπροσδιορισμοῦ τῆς ῥωσσικῆς γεωπολιτικῆς κατὰ τὰς τελευταίας δεκαετίας καὶ μετὰ τὴν ἀποκατάστασιν ἑνίων θεσμῶν ἐκεῖ, μετὰ τὴν «βαθείαν κατάψυξίν» των κατὰ τὰ χρόνια τῆς κυριαρχίας τοῦ κομμουνιστικοῦ κόμματος (1920-1990).
«ἀπόψυξις» ἰδεολογικῶν κατευθύνσεων τινῶν, αἱ ὁποῖαι δὲν ἦσαν καὶ ἀναγκαστικῶς κατακριτέαι, ἐκ τοῦ γεγονότος ὅτι ἤνθισαν ἐν τῇ τσαρικῇ ἐποχή, μᾶς καλοῦν νὰ προσεγγίσωμε τὰς σκέψεις καὶ τὰς ἐπισημάνσεις τοῦ π. Β.Π., μετὰ δεούσης προσοχῆς.
Τὸ πρῶτον δοκίμιον, φέρει τὸν χαρακτηριστικὸν τίτλον «Ἡ βυζαντινή κληρονομία καί ὁ ἑλληνικός κόσμος στήν προοπτική τοῦ πανσλαβισμοῦ, τοῦ εὐρωασιατισμοῦ καί τοῦ ρωσικοῦ μεγαλοϊδεατισμοῦ». Δι᾿ αὐτοῦ, πέραν παντὸς ἄλλου, καταδεικνύονται λεπταὶ ἀποχρώσεις τῆς ῥωσσικῆς αὐτοκρατορικῆς ἰδεολογίας, ὡς ἐπιβιώσεις τῆς παλαίποτε διαλαμψάσης ῥωμαϊκῆς (βυζαντινῆς κατὰ τινας), διπλωματικῆς ἀντιλήψεως. Ἀκόμη ἀποκαλύπτονται σημαίνοντα ἰδεολογικὰ στοιχεῖα τοῦ ἰρριδεντιστικοῦ ὀνείρου τῆς «Τρίτης Ῥώμης», ἔναντι τῆς δούλης Βασιλευούσης, κυρίως ὅμως ἐκτίθενται ἐνδιαφέρουσαι προσεγγίσεις τοῦ ῥόλου καὶ τῆς στάσεως τοῦ Ἑλληνικοῦ Βασιλείου, ἐντὸς τῆς κινησιολογίας τῆς ῥωσσικῆς αὐτοκρατορικῆς πολιτικῆς.
Τὸ δεύτερον δοκίμιον, φέρει τὸν χαρακτηριστικὸν τίτλον «Τό “Νέο Βυζάντιο” τοῦ Κωνσταντίν Νικολάγιεβιτς Λεόντιεφ». Ἡ παρουσίασις τῶν ἰδεολογικῶν συνιστωσῶν τῆς σκέψεως τοῦ σημαντικωτάτου αὐτοῦ Ῥώσσου στοχαστοῦ, διπλωμάτου καὶ ἱατροῦ, τοῦ ὁποίου ἡ «ἀσιατικὴ» ἀντίληψις, περὶ τὴν ὅλην κατεύθυνσιν τῆς ῥωσσικῆς γεωπολιτικῆς, τῶν μεγάλων συγχρόνων μας ῥωσσικῶν «ἀνοιγμάτων» πρὸς τὴν Κίναν, ἐπανεπικαιροποιεῖται. (Σημειωτέον ὅτι τὸ δοκίμιον τοῦ π. Β.Π. ἐγράφη πολὺ πρὶν ἀρχίσουν αἱ κινήσεις αὐταὶ νὰ καθίστανται ὁραταί...).
Ἡ σκέψις καὶ ἡ γενικὴ ἀντίληψις τοῦ Λεόντιεφ κινεῖται εἰς τὴν μυστικιστικὴν-ἐσωτεριστικὴν ἀτραπὸν τοῦ Δοστοϊεφσκικοῦ ἀφορισμοῦ «Τὸ Κάλλος θέλει σώσῃ τὸν Κόσμον». Πρότασις περικλείουσα ἐν χριστιανικῷ ὀρθοδόξῳ πνεύματι τὸν πυρῆνα τῆς ἀρχαιοελληνικῆς αἰσθητικῆς καὶ ἐν γένει φιλοσοφικῆς σκέψεως.
Χριστιανικὸν, διότι εἶναι ὁ Ἀρεοπαγίτης ἐκεῖνος ὅστις συμπυκνοῖ τὸ πνεῦμα αὐτὸ λέγων, … «Τὸ δὲ ὑπερούσιον καλὸν κάλλος μὲν λέγεται, διὰ τὴν ἀπ’ αὐτοῦ πᾶσι τοῖς οὖσι μεταδιδομένην οἰκείως ἑκάστῳ καλλονήν, καὶ ὡς τῆς πάντων εὐαρμοστίας καὶ ἀγλαΐας αἴτιον, δίκην φωτὸς ἐναστράπτον ἅπασι τάς καλλοποιοὺς τῆς πηγαίας ἀκτῖνος αὐτοῦ μεταδόσεις, καὶ ὣς πάντα πρὸς ἑαυτὸ καλοῦν (ὅθεν καὶ κάλλος λέγεται) καὶ ὣς ὅλα ἐν ὅλοις εἰς ταυτὸ συνάγον…» Περὶ Θ. Ὀνομ. IV, 7, 135.
Ἐν τοῖς πλαισίοις αὐτοῖς ἡ σκέψις τοῦ Λ. αἵρεται ἀπὸ τοῦ ἄλσους τῶν ἀφηρημένων ἰδεῶν, εἰς τὰς δυσβάτους πρακτικὰς ἀτραποὺς τῶν γεωπολιτικῶν ἐπιταγῶν, διὰ λόγου καταγγελτικοῦ καὶ ἀπορριπτικοῦ πάσης «προοδευτικῆς» δυτικῆς προσεγγίσεως.
Ἡ ζωὴ τοῦ Κ.Ν. Λεόντιεφ ὑπῆρξεν ἐπεισοδιακή καὶ πολύπλαγκτος. Βογιαρικῆς καταγωγής, ἐνυμφεύθη ἑλληνικῆς καταγωγῆς σύζυγον ἐκ τῆς Θεοδοσίας, μετέσχε τοῦ Κριμαϊκοῦ Πολέμου, ὑπηρέτησεν ὡς διπλωμάτης εἰς πλείστας Ὀθωμανικὰς καὶ λοιπὰς ἀσιατικὰς χώρας. Προσβληθεὶς ὑπὸ χολέρας, ὑπέστη «θαυματουργικὴν ἔκλαμψιν», μεταστὰς εἰς τὸν μοναστικὸν βίον, μεταβὰς ἐν τῇ Ἱ.Μ. Παντελεήμονος ἐν Ἁγίῳ Ὄρει. Ἐπανέκαμψεν εἰς Μόσχαν ὅπου ὡς γνήσιος καὶ ἰδεολόγος «ἀντιδραστικός», ὑπηρέτησε τὴν κρατικὴν λογοκρισίαν, ἀναλύων ταὐτοχρόνως τὸ ἔργον τοῦ Λέοντος Τολστόη. Ἐβαρέθη ὅμως καὶ τὴν Μόσχαν καὶ τὴν λογοκρισίαν, διὰ νὰ καταλήξῃ εἰς τὴν περίφημον διὰ τὸν μυστικισμὸν καὶ διὰ τὴν νηπτικὴν της παράδοσιν μονὴν τῆς Ὄπτινα, λαβὼν τὴν ὁριστικὴν κουράν. Ἐτελείωσεν ἡρέμως τὰς ἡμέρας του εἰς τὴν Λαύραν τῆς Ἁγίας Τριάδος τοῦ Σεργίου Ῥαντόνετς, ἀτενίζων τὴν ὑπέροχον «Ἁγίαν Τριάδα» (Φιλοξενία Ἀβραάμ), τοῦ μεγάλου Ῥουμπλιώφ.











Εἰς τὴν παράπλευρον φωτογραφίαν, ὁ Κωνσταντῖνος Νικολάιεβιτς Λεόντιεφ.










Ἡ βυζαντινή κληρονομία καί ὁ ἑλληνικός κόσμος στήν προοπτική τοῦ πανσλαβισμοῦ, τοῦ εὐρωασιατισμοῦ καί τοῦ ρωσικοῦ μεγαλοϊδεατισμοῦ.





Ὑπό πρεσβυτέρου Βασιλείου Παπαθανασίου





Α. Ἡ «Σλαβική Συμμαχία». Ὁ Πανσλαβισμός στό ἔργο τοῦ N. Danilevski.
Ἡ πρόταση τῆς δημιουργίας μιᾶς «Σλαβικῆς Συμμαχίας», δηλαδή ἡ ἰδέα τοῦ Πανσλαβισμοῦ ὅπως εἶναι περισσότερο γνωστή, δέν ἦταν οὔτε μία ἁπλῆ πολιτική κίνηση, οὔτε μία προσπάθεια ἐκφράσεως στήν ρωσική ἐξωτερική πολιτική τῆς ἐχθρότητος, τήν ὁποία ἔτρεφαν ὁρισμένοι κύκλοι τῆς ρωσικῆς κοινωνίας ἐναντίον τῆς φιλελεύθερης Εὐρώπης. Ὁ Πανσλαβισμός ἐντασσόταν, πρῶτ’ ἀπ’ ὅλα, στά πλαίσια τῆς ἱστορικῆς διαδικασίας τοῦ προσδιορισμοῦ τῆς ρωσικῆς ἐθνικῆς ταυτότητος, συγκεκριμένα στήν περίοδο τῶν μεγάλων πνευματικῶν ζυμώσεων τοῦ τέλους τοῦ 19ου αἰ., καί ἀποτελοῦσε μία συγκροτημένη κοσμοθεωρία, μία ὀρθολογικά δομημένη ἰδεολογία, ἡ «λογική κατάληξη» τῆς ὁποίας μπορεί νά προσδιορισθεῖ ὡς Πανσλαβισμός.
Ὁ Ρωσικός Πανσλαβισμός[1] παρουσίαζε ἀρκετές ἀποχρώσεις, οἱ ὁποῖες κυμαίνονταν ἀπό τίς πλέον ριζοσπαστικές μέχρι τίς πλέον ἀντιδραστικές καί ἐθνοφυλετικές. Ἡ «ποικιλία τῶν ἀποχρώσεων» τοῦ Πανσλαβισμοῦ ὀφείλεται στό γεγονός ὅτι σέ διαφορετικές περιόδους ἐντάχθηκαν στίς γραμμές του προσωπικότητες ὅπως, παραδείγματος χάριν, ὁ Χέρτσεν (σοσιαλιστής), ὁ Μπακοῦνιν (ἀναρχικός), ὁ Ντοστογιέφσκι (για πολλούς, ἐθνικιστής) κ.ἄ., τούς ὁποίους κάθε ἄλλο παρά «ὁμοϊδεάτες» θά μπορούσαμε νά χαρακτηρίσουμε. Τα δύο κύρια ἐρωτήματα, στά ὁποῖα καλοῦνταν νά ἀπαντήσουν οἱ Ρῶσοι Πανσλαβιστές ἦταν: πρῶτον, ἡ ἔννοια τοῦ σλαβικοῦ ἔθνους πρέπει νά συμπεριλάβει ὅλους τούς λαούς, πού μιλοῦσαν κάποια σλαβική γλῶσσα ἤ μόνο ὅσους ἦταν ὀρθόδοξοι∙ δεύτερον, ἡ Ρωσία ὀφείλει νά διαδραματίσει πρωταγωνιστικό ρόλο μεταξύ τῶν Σλάβων ἤ ὅλα τά σλαβικά ἔθνη πρέπει νά ἀντιμετωπισθοῦν ὡς ἰσότιμα;
Ἡ «μεταφορά» τῆς ἰδέας τοῦ Πανσλαβισμοῦ στή Ρωσία ὀφείλεται κυρίως σέ δύο παράγοντες: α) στήν ἰδιαίτερη γεωγραφική θέση τῆς Ρωσίας, καί β) στήν ἰδιαίτερη ἱστορική διαλεκτική τοῦ ρωσικοῦ κράτους. Πράγματι, ὁ Juri Rubinsky στό ἄρθρο του Δύο Εὐρῶπες ἤ Μία; (Dve Evropy ili Odna?)[2], ὑποδεικνύει ἕνα, κατά τή γνώμη μου, ἄκρως ἐνδιαφέρον στοιχεῖο, τό ὁποῖο συνιστᾶ τήν εὐρύτερη φιλοσοφική βάση τῆς διαφορᾶς τῶν κοινωνιῶν Εὐρώπης καί Ἀνατολῆς, γενικώτερα, Ρωσίας καί Εὐρώπης, εἰδικώτερα. Συγκεκριμένα ὁ Rubinsky ὑποδεικνύει ὅτι, οἱ κοινές πηγές τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ, δηλαδή ἡ ἑλληνική φιλοσοφία καί τέχνη, τό ρωμαϊκό δίκαιο καί ὁ Χριστιανισμός, ἀποτελοῦν στοιχεῖα, τά ὁποῖα ἑνώνουν, ἀλλά ταυτόχρονα σέ πολλές περιπτώσεις διασποῦν τήν Εὐρώπη:
«Ἡ ἀδιόρατη διαχωριστική γραμμή, ἡ ὁποία περνάει καθέτως ἀπό τή Γερμανία, χωρίζει τήν καθολική νοτιοδυτική Μεσογειακή Εὐρώπη, φορέα τῆς ἐπιδράσεως τοῦ λατινικοῦ πολιτισμοῦ, ἀπό τό προτεστα­ντικό βορειοανατολικό τμῆμα της, ἀγγλοσαξονικό ἤ σκανδιναβικό, τό ὁποῖο δέν γνώρισε ποτέ τό ρωμαϊκό ζυγό. Ὁ πολιτισμός τοῦ τελευ­ταίου διατήρησε τίς παραδόσεις ἑνός περισσότερο εὐλύγιστου ἐθι­μικοῦ δικαίου. Μέ αὐτόν ἀκριβῶς τόν τρόπο διαμορφώθηκε ἡ «προ­τεσταντική ἠθική», γιά τήν ὁποία ἔγραψε ὁ Μαξ Βέμπερ, δηλαδή ἡ λατρεία τῆς ἐπίμονης ἐργασίας, τῆς πειθαρχίας καί τοῦ αὐτοπεριο­ρισμοῦ, στοιχεῖα, πού προσεγγίζονταν ὄχι μόνο ὡς ἡ πηγή τῆς προσω­πικῆς ἐπιτυχίας καί τοῦ πλουτισμοῦ, ἀλλά καί ὡς ἠθική ὑποχρέωση, ὡς ἡ πραγματοποίηση ἀπό τόν ἄνθρωπο τοῦ σχεδίου τοῦ Θεοῦ».[3]
Στή συνέχεια ὁ Rubinsky τονίζει ὅτι, οἱ μεγάλες περίοδοι κατοχῆς τῆς Ἀνατολικῆς Εὐρώπης ἀπό ἑτερόθρησκους κατακτητές, πού προέρχο­νταν κυρίως ἀπό τήν Ἀσία (Μογγόλοι στή Ρωσία, Τοῦρκοι στά Βαλκάνια), κληροδότησαν στούς λαούς αὐτοῦ τοῦ τμήματος τῆς Εὐρώπης μία αὐταρ­χική καί αὐστηρά ἱεραρχημένη ἐξουσία. Τό γεγονός αὐτό εἶχε ὡς ἀποτέ­λεσμα, ἡ καθυστερημένη κοινωνία νά ἀποδέχεται μοιρολατρικά τίς ἀκραῖες ἐκφράσεις αὐτῆς τῆς «ἀνατολικοῦ τύπου» ἐξουσίας, οἱ ὁποῖες ἐξό­ντωναν μεθοδικά κάθε προσπάθεια ἀνεξαρτητοποιήσεως καί ἐξατομι­κεύσεως τῆς κοινωνίας. Αὐτοῦ τοῦ εἰδους ἡ κοινωνία διέφερε οὐσιαστικά ἀπό τόν «φαουστικό τύπο» τοῦ δυτικοῦ εὐρωπαίου, ὁ ὁποῖος ἤδη βίωνε τήν προσωπική ἐλευθερία, τήν ἰδιωτική ἰδιοκτησία, σεβόταν τό νόμο καί μπο­ροῦσε νά ἐκφράζει τή δυσπιστία του πρός τήν ἐξουσία. Ἔτσι, καταλήγει ὁ Rubinsky, δέν πρέπει νά μᾶς ἐκπλήσσει τό γεγονός ὅτι, στή διάρκεια τῆς περασμένης χιλιετίας ὄχι μόνο οἱ οἰκονομικές καί πολιτικές, ἀλλά καί οἱ πολιτισμικές σχέσεις μεταξύ τῆς Δυτικῆς καί τῆς Ἀνατολικῆς Εὐρώπης διαμορφώνονταν μέσα ἀπό μία πληθώρα ἀντιφάσεων καί ἀντιπαραθέ­σεων. Ἡ ἰδέα τῆς αὐταρχικῆς ἐξουσίας συνοδεύεται ἀπό τήν ἰδέα τοῦ «θεοκρατικοῦ κρατισμοῦ». Αὐτό σημαίνει ὅτι ἡ ἐξουσία θά πρέπει νά στηρίζεται σέ μία ἰσχυρή ἐκκλησία, ἡ ὁποία μέ τή σειρά της θά προφυλάσση τό ποίμνιό της ἀπό τίς αὐθαιρεσίες τῆς ἐξουσίας. Οἱ πηγές τοῦ «θεοκρατικοῦ κρατισμοῦ» ἦταν, ἐξ ἀπόψεως ἐκκλησιαστικῆς, ἡ περίφημη θεωρία τῆς «Τρίτης Ρώμης» καί ἡ ἔννοια τῆς «Ἁγίας Ρωσίας»∙ ἐξ ἀπόψεως κοσμικῆς, τό δόγμα τοῦ τσαρισμοῦ «ὀρθοδοξία, ἀπολυταρχία, λαϊκότητα».
Ὅπως ὁ Rubinsky, ἔτσι καί ὁ B. S. Horev ἀναζητάει τήν «πηγή» τοῦ Πανσλαβισμοῦ στίς φυσικές καί ἱστορικές συνθῆκες τῆς Ρωσίας. Ἐπαναλαμβά-νει δέ τή φράση τοῦ Danilevski ὅτι, οὐσιαστικά δέν ὑπάρχει Εὐρώπη, ἀλλά ὑπάρχει ἡ δυτική χερσόνησος τῆς Ἀσίας, «οἱ ἀπολήξεις τῆς ὁποίας κατακερματίζονται καί χωρίζονται». Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, συνεχίζει ὁ Horev, ἐμφανίζεται ὁ γεωγραφικός χῶρος τῆς Εὐρασίας, ἡ ὁποία δέν εἶναι τίποτε ἄλλο ἀπό τή μεγάλη ἤπειρο ἀνατολικά τῆς Εὐρώπης, ὅμως ἡ ὀνομασία αὐτή περιορίζεται στό ρωσικό τμῆμα αὐτῆς τῆς χερσονήσου, «... διότι ἡ Ρωσία εἶναι ἡ μοναδική καί ἀρκετά μεγάλη σέ μέγεθος χώρα τῆς ἠπείρου, ἡ ὁποία ἀπλώνεται καί στήν Εὐρώπη καί στήν Ἀσία (...) Ἡ προέλευση τοῦ Πανσλαβισμοῦ συνδέεται μέ τό γεγονός ὅτι γιά ὅλο τό βόρειο ἤμισυ τῆς εὐρωπαϊκῆς ἠπείρου καί τῆς Ἀσίας εἶναι χαρακτηριστική ἡ κατάκτηση αὐτῶν τῶν γαιῶν, ἡ εγκατάσταση ἀπό ἀρχαιοτάτων χρόνων σέ αὐτές τῶν σλαβικῶν φυλῶν, οἱ ὁποῖες κατοικοῦν καί στήν Ἀνατολική καί στή Δυτική Εὐρώπη, ἐνῶ σήμερα κατοικοῦν καί σέ ἕνα τμῆμα τῆς Ἀσίας».[4]
Ὁ Hugh Seton-Watson προτείνει ἕναν ἐνδιαφέροντα παραλληλισμό τοῦ Πανσλαβισμοῦ μέ τόν Πανγερμανισμό.[5] Ἀναφέρεται συγκεκριμένα στίς τρεῖς ὑποδιαιρέσεις τοῦ πανγερμανισμοῦ, ἤτοι τοῦ μείζονος γερμανισμοῦ, τοῦ ἐλάσσονος γερμανισμοῦ καί τοῦ ἐπεκτατικοῦ ἤ ἰμπεριαλιστικοῦ γερμανισμοῦ, στή βάση τῶν ὁποίων καί διαιρεῖ τίς βασικές κατευθύνσεις τοῦ Πανσλαβισμοῦ.
Ἔτσι, ὁ χαρακτήρας τοῦ μείζονος γερμανισμοῦ ἦταν κατ’ ἀρχήν δημοκρατικός καί ἀπευθυνόταν πρός ὅλους τούς Γερμανούς, ἀνεξάρτητα ἀπό τή θρησκεία, τήν ἱστορία ἤ τήν καταγωγή τους, καί δέν ἀναφερόταν σέ κάποια συγκεκριμένη δυναστεία. Ὁ μείζων σλαβισμός, ὅπως τόν παρουσίαζε, παραδείγματος χάριν, ὁ Μπακοῦνιν, ἀπευθυνόταν πρός ὅλους τούς Σλάβους ἐξ ὀνόματος τῶν Σλάβων καί στρεφόταν ἐναντίον ὅλων τῶν δυναστειῶν.
Ὁ ἐλάσσων γερμανισμός προσέδιδε ἰδιαίτερη σημασία στό ρόλο τῆς δυναστείας τῶν Hohenzollern, στήν Πρωσία καί στόν Προτεσταντισμό, καί ἔτρεφε μία ἰδιαίτερη ἀντιπάθεια πρός τή δημοκρατία. Κατά τόν ἴδιο τρόπο ὁ μείζων σλαβισμός ἔδινε ἰδιαίτερη ἔμφαση στό ρόλο τῆς δυναστείας τῶν Ρομάνωφ, στό ρωσικό Κράτος καί στή ρωσική Ὀρθοδοξία. Ἄν καί δέν ἦταν ὁλωσδιόλου ἐναντίον τῶν μεταρρυθμίσεων, ἐντούτοις ἀπό τή φύση του ἦταν συντηρητικός.
Ὁ ἐπεκτατικός ἤ ἰμπεριαλιστικός γερμανισμός προσέθετε στίς δύο προηγούμενες μορφές τοῦ πανγερμανισμοῦ τίς ἐδαφικές ἀπαιτήσεις καί ἀπέρριπτε τήν ἀρχική ἰδεολογική βάση τοῦ μείζονος γερμανισμοῦ. Οἱ Ρῶσοι πανσλαβιστές ἐπέκτειναν τίς φιλοδοξίες τοῦ ἐλάσσονος σλαβισμοῦ σέ ὅλα τά σλαβικά ἔθνη καί δέν ἀναγνώριζαν στά μικρότερα ἀπό αὐτά τό δικαίωμα νά διατηρήσουν τήν ἰδιαίτερη ταυτότητά τους. Ναί μέν ὁ ρῶσος τσάρος θά ἀπελευθερώσei τούς Σλάβους, ὅμως τό ἀντίτιμο πού θά κληθοῦν νά καταβάλουν θά εἶναι ἡ ἐπιβολή τῆς ρωσικῆς πολιτικῆς ὑπεροχῆς, τῆς Ὀρθοδοξίας (στη ρωσική της προσέγγιση) καί τῆς ἀπολυταρχίας.
Καταλυτικό ρόλο στή μεταστροφή τοῦ Πανσλαβισμοῦ στίς πλέον συντηρητικές του μορφές, διαδραμάτισε ἡ πολωνική ἐξέγερση ἐναντίον τῆς ρωσικῆς ἀπολυταρχίας τό 1863. Ἡ ρωσική κοινή γνώμη ὄχι μόνο κατα­δίκασε ὁμόφωνα τούς Πολωνούς (μέ μόνη «παραφωνία» τίς φωνές τῶν ἐξόριστων Χέρτσεν καί Μπακοῦνιν), ἀλλά καί ἀμφισβήτησε αὐτή καθ’ ἑαυτή τήν ὕπαρξη ἑνός πολωνικοῦ ἔθνους. Ἐντούτοις ἡ ἐπικράτηση τοῦ ἐλάσσονος σλαβισμοῦ ἐξυπηρετοῦσε τή ρωσική κυβέρνηση γιά δύο λόγους: πρῶτον, διότι στήριζε τίς ἐπιδιώξεις της σχετικά μέ τήν Κωνσταντινού­πολη, καί, δεύτερον, διότι στήν περίπτωση πολεμικῆς συρράξεως ἡ Ρωσία θά εἶχε νά ἀντιμετωπίσει μόνο τήν Τουρκία καί ὄχι τά Γερμανικά Κράτη, μέ τά ὁποῖα ἡ ρωσική ἐξωτερική πολιτική προσπαθοῦσε νά φθάσει σέ ἕναν διπλωματικό συμβιβασμό.
Ἡ Michel Fry ὑποστηρίζει, κατά κάποιον τρόπο, τή σύγκριση τοῦ Πανσλα-βισμοῦ μέ τόν Πανγερμανισμό, ἀναφερόμενη στήν περίπτωση τοῦ γνωστοῦ εκδότου Katkov, ὁ ὁποῖος τό 1867 παρακινοῦσε τή Ρωσία νά ἐπαναλάβει τό ρόλο πού διαδραμάτισε ἡ Πρωσία στήν ἕνωση τῆς Γερμανίας καί νά ἑνώσει, μέ τή σειρά της, τά σλαβικά ἔθνη σέ ἕνα ὁμογενές κράτος[6]. Βεβαίως, ὅπως ὑπογραμμίζει ἡ Fry, δέν ἦταν ὅλοι οἱ Σλάβοι ἔτοιμοι νά ἀποδεχθοῦν τή ρωσική ἡγεμονία, διότι αἰσθάνονταν ὅτι τό νά εἶναι τμῆμα τῆς ρωσικῆς αὐτοκρατορίας δέν ἀποτελοῦσε ἐγγύηση τῶν ἐλευθεριῶν τους. «Ἕνα ἀπό τά ἀναπόφευκτα διλήμματα τοῦ Πανσλαβισμοῦ», τονί­ζει ἡ Fry, «ἀποκαλύφθηκε σέ αὐτές ἀκριβῶς τίς ἀμφιβολίες: οἱ κε­ντρικές προγραμματικές του ἰδέες ἀπορρίφθηκαν ἀπό ἐκείνους, τούς ὁποίους καλοῦνταν νά ὑπηρετήσουν καί δέν ἐπιθυμούσαν νά συμπεριληφθοῦν στή ρωσική αὐτοκρατορία, στήν ὁποία δέν ὑπῆρχαν ἐγγυήσεις τῶν δημοκρατικῶν τους ἐπιδιώξεων. Μέ τό σχηματισμό τῆς Γερμανικῆς Αὐτοκρατορίας τό 1871, ὁ Πανσλαβισμός μετατρά­πηκε σέ ἕνα μέσο περιορισμοῦ τῆς ὅλο καί αὐξανόμενης γερμανικῆς ἐπιρροῆς στήν Κεντρική καί Ἀνατολική Εὐρώπη. Ἐντούτοις ὁ Παν­σλαβισμός δέν θά μποροῦσε σέ καμία περίπτωση νά υἱοθετηθεῖ πλήρως ἀπό τή Ρωσική Κυβέρνηση, διότι ἦταν μία πολιτική, ἡ ὁποία μπο­ροῦσε νά ὁδηγήσει σέ μία πολεμική σύρραξη μεταξύ Ἀψβούργων καί Ὀθωμανικῆς αὐτοκρατορίας, ἴσως δέ καί σέ μία γενικευμένη σύρ­ραξη ὅλων τῶν εὐρωπαϊκῶν δυνάμεων. Σέ κάθε περίπτωση ἐπρό­κειτο γιά μία ἐπαναστατική στρατηγική, ὑπό τήν ἔννοια ὅτι στρεφό­ταν ἐναντίον νομίμων ἀνεξαρτήτων κρατῶν. Ὁ Πανσλαβισμός ἀπο­τελοῦσε μία προσπάθεια προσεγγίσεως τῶν ἀνθρώπων καί τῆς αὐτοκρατορίας στή Ρωσία μέσω μιᾶς προκλητικῆς, ἐθνικά προσανατο­λισμένης, ἡμιδημοκρατικῆς ἐξωτερικῆς πολιτικῆς, ἀπομίμηση τῆς ἑνώσεως τῆς Γερμανίας. Αὐτή ἡ πολιτική κάθε ἄλλο παρά ταίριαζε σέ μία πολυεθνική αὐτοκρατορία, ἡ ὁποία φοβόταν τή δημοκρατία, τίς ἐθνικές συγκρούσεις καί τόν πόλεμο, καί γιά τό λόγο αὐτό δέν ἀποτέλεσε ποτέ τήν ἐπίσημη πολιτική της».[7]
Οἱ φιλοσοφικές καί πολιτικές ἀρχές τοῦ Πανσλαβισμοῦ
Ὁ Nikolai Danilevski ἦταν ἐκεῖνος, ὁ ὁποῖος προσδιόρισε τίς θεωρητικές βάσεις καί τίς ἀρχές τοῦ Ρωσικοῦ Πανσλαβισμοῦ.
Ὁ Danilevski γεννήθηκε στήν ἐπαρχία Ὀρλώφ σέ εὔπορη οἰκογένεια γνωστοῦ Ρώσου στρατηγοῦ. Παρακολούθησε μαθήματα στό πανεπιστήμιο τῆς Πετρουπόλεως στή σχολή φυσικῶν ἐπιστημῶν, δείχνοντας ἰδιαίτερη προτίμηση στή βοτανική. Ἐκτός ἀπό τίς φυσικές ἐπιστήμες ὁ Danilevski ἐνδιαφέρεται γιά τήν πολιτική καί συγκεκριμένα γιά τή σοσιαλιστική θεωρία τοῦ γάλλου φιλοσόφου Charles Fourier (1772-1837). Οἱ πολιτικές του ἀντιλήψεις τόν ὁδηγοῦν στήν ὀμάδα τοῦ Petrachevski,[8] ἡ ὁποία διαλύεται βίαια τό 1849 ἀπό τή μυστική ἀστυνομία τοῦ τσάρου. Ὁ Danilevski συλλαμβάνεται καί παραμένει γιά 100 ἡμέρες στήν περιβόητη φυλακή τοῦ φρουρίου Petropavlovsk. Στή γραπτή του ἀπολογία καταφέρνει νά ἀποδείξει τήν ἀθωότητά του, ἀποφεύγοντας κατ’ αὐτόν τόν τρόπο τή δίκη, ὅμως οἱ ἀρχές, γιά κάθε ἐνδεχόμενο, τόν ἐξορίζουν ἀπό τήν Πετρούπολη, τοποθετῶντας τον σέ διάφορες δημόσιες ὑπηρεσίες στήν ἀχανή ρωσική ἐπαρχία. Τό 1853 λαμβάνει μέρος σέ μία ἐπιστημονική ἀποστολή μέ σκοπό τή μελέτη τῆς ἁλιείας στό Βόλγα καί στήν Κασπία. Στή συνέχεια, τό 1857, διορίζεται στό ὑπουργεῖο γεωργίας καί στά πλαίσια τῶν ὑποχρεώσεών του λαμβάνει μέρος καί σέ ἄλλες παρόμοιες ἐπιστημονικές ἀποστολές. Ἡ πείρα πού συσσώρευσε στή διάρκεια αὐτῶν τῶν ἀποστολῶν τόν βοήθησε στή σύνταξη τῆς νομοθεσίας, ἡ ὁποία ρύθμιζε τήν ἁλιεία στήν εὐρωπαϊκή Ρωσία. Ὁ Danilevski πέθανε ἀπό καρδιακή κρίση στήν Τιφλίδα στίς 7 (19) Νοεμβρίου 1885.
Τό ἔργο, στό ὁποῖο ὁ Danilevski ἀναδεικνύεται ὡς ὁ θεωρητικός τοῦ Πανσλαβισμοῦ, εἶναι Ἡ Ρωσία καί ἡ Εὐρώπη (Rossija i Evropa)[9]. Πρέπει ὅμως νά σημειώσουμε ὅτι στό ἔργο αὐτό ὁ Danilevski δέν παραθέτει ἕνα ἁπλό πολιτικό πλαίσιο, ἀλλά παρουσιάζει μία συγκεκριμένη κοσμοθεωρία σχετικά μέ τήν ἱστορική ἐξέλιξη τῶν λαῶν, τή λογική κατάληξη τῆς ὁποίας καί ἀποτελεῖ ἡ πολιτική πρόταση τῆς συγκροτήσεως ἑνός πανσλαβικοῦ ἄξονα. Ὅπως ἀναφέρει ὁ S. A. Vajgatchev, χρησιμοποιῶντας ὡς ἐπιχείρημα ἕνα ἀπόσπασμα ἀπό τήν ὁμιλία τοῦ Ἄγγλου ἐρευνητή G. Walden στό πανεπιστήμιο τοῦ Σικάγου[10], οἱ ἀπόψεις τοῦ Danilevski ἐπηρέασαν σημαντικά τή σύγχρονη δυτική φιλοσοφία:
«Ἄν καί ἐκδόθηκε πρίν ἀπό 120 χρόνια, τό βιβλίο τοῦ Danilevski Ἡ Ρωσία καί ἡ Εὐρώπη δέν παραδόθηκε στή λήθη, ἀλλά συνεχίζει νά ζεῖ, εἶναι ἀλήθεια, ὄχι στήν πατρίδα τοῦ συγγραφέα, ὅπου οἱ ἰδέες τοῦ σλαβισμοῦ κάηκαν στήν πυρά τῶν πολιτικῶν καί κοινωνικῶν κατακλυσμῶν τῶν ἀρχῶν τοῦ 20ου αἰ., ἀλλά στή Δύση. Μετά τήν ὀκτωβριανή ἐπανάσταση ὁ συγγραφέας ἀντιμετωπιζόταν ὄχι πλέον ὑπό τό ζοφερό φῶς τῶν πανσλαβιστικῶν ἰδεῶν, ἀλλά μέ περισσότερη νηφαλιότητα, συνεπῶς μέ μεγαλύτερη ἀντικειμενικό-τητα, ὡς ὁ θεμελιωτής τῆς ἀναγνωρισμένης θεωρίας τῆς πληθώρας καί τῆς διαφορετικῆς ποικιλίας τῶν ἀνθρωπίνων πολιτισμών. (...) Ὀφείλουμε νά τονίσουμε ὅτι τό σκιάχτρο τοῦ Πανσλαβισμοῦ, πού ἔκαναν σημαία τους ὁρισμένοι «προοδευτικοί» ἐκδότες, δέν ἦταν δικό τους ἐφεύρημα. Ὁ ὅρος Πανσλαβισμός ἐμφανίσθηκε στούς κυβερνητικούς κύκλους τῶν εὐρωπαϊκῶν πρωτευουσῶν, οἱ ὁποῖες βρίσκονταν ἀρκετά μακριά ἀπό τους «προοδευτικούς» ἐκδότες ἐκείνης τῆς ἐποχῆς. Τόν ὅρο αὐτόν τόν εἰσήγαγαν στήν πολιτική (ἤδη ἀπό τή δεκαετία τοῦ ’40 τοῦ 19ου αἰ.) οἱ ἐθνικιστικοί κύκλοι τῆς Οὑγγαρίας καί τῆς Γερμανίας, διότι θεωροῦσαν σοβαρή ἀπειλή γιά τίς σοβινιστικές τους ἐπιδιώξεις τόν ἀπελευθερωτικό ἀγῶνα τῶν Σλάβων. Στή συνέχεια ὁ ὅρος αὐτός θά χρησιμοποιηθεῖ εὐρύτατα ἀπό τους ἀντιπάλους τῆς Ρωσίας καί τῶν Σλάβων στά πλαίσια τῆς καιροσκοπικῆς ἐκστρατείας ἐναντίον τοῦ πανσλαβιστικοῦ κινδύνου, στήν πορεία τῆς ὁποίας τά ἐθνικά κινήματα τῶν σλαβικῶν λαῶν τῆς Αὐστροουγγαρίας καί τῶν ὑπόδουλων στούς Τούρκους στά Βαλκάνια, παρουσιάζονταν ὡς μία καταστροφική δύναμη, ὡς μία «πέμπτη φάλαγγα» τῆς ρωσικῆς κυβερνήσεως, οἱ ὁποία δῆθεν ἐπεδίωκε τή δημιουργία μιᾶς παγκόσμιας ρωσικῆς αὐτοκρατορίας».[11]
Σκοπός τοῦ βιβλίου τοῦ Danilevski, γράφει ὁ K. N. Bestuzhev-Rjumin, εἶναι νά ἀποδείξει τή δυνατότητα, ἀκόμα καί τήν ἀναγκαιότητα, τοῦ νέου σλαβικοῦ πολιτισμοῦ.[12] Γιά νά ἐπιτευχθεῖ αὐτός ὁ στόχος πρέπει, πρῶτ’ ἀπ’ ὅλα, νά ξεπερασθεῖ ἡ προκατάληψη ὅτι ὑπάρχει μόνο ἕνας πολιτισμός, ὁ ὁποῖος ἀναπτύ-σσεται ἀδιάκοπα, οἱ δέ πολιτισμοί πού προηγήθηκαν αὐτοῦ δέν εἶναι τίποτε ἄλλο ἀπό ἁπλά στάδια αὐτῆς τῆς ἀναπτύξεως. Φύλακας αὐτοῦ τοῦ πολιτισμοῦ εἶναι ἡ Εὐρώπη. Ἡ ἀνάπτυξή της εἶναι ἀέναη, ὅπως ἀέναη εἶναι ἡ ὕπαρξη τῆς ἴδιας τῆς ἀνθρωπότητος, ἡ ὁποία μπορεί νά διακοπεῖ μόνο ἀπό κάποια καταστροφή. Ἑπομένως στό παρόν καί στό μέλλον ὁ πολιτισμός πρέπει νά ἀσπασθεῖ ὅλους τους λαούς, οἱ ὁποῖοι ξεπέρασαν τήν ἐποχή τῆς βαρβαρότητος. Γιά νά μπορέσει, ὅμως, ὁ πολιτισμός αὐτός νά ἀφομοιωθεῖ, πρέπει νά θυσιάσει τό λαϊκό στοιχεῖο στό ὄνομα τοῦ πανανθρώπινου στοιχείου.
Σύμφωνα μέ τή θεωρία τοῦ Danilevski, πραγματικοί φορείς τοῦ ἱστορικοῦ βίου εἶναι κάποιες ἰδιαίτερες, ξεχωριστές φυσικές ὁμάδες, τίς ὁποῖες προσδιορίζει μέ τόν ὅρο «πολιτιστικοί-ἱστορικοί τύποι».[13] Ἡ κάθε οἰκογένεια λαῶν, χαρακτηριστικό τῆς ὁποίας εἶναι μία ξεχωριστή γλῶσσα ἤ ὁμάδα γλωσσῶν, τή συγγένεια τῶν ὁποίων μποροῦμε νά διαπιστώσουμε χωρίς ἰδιαίτερες γλωσσολογικές προσπάθειες, ἀποτελεῖ ἕναν πρωτότυπο πολιτιστικό καί ἱστορικό τύπο, ὑπό τήν προϋπόθεση ὅμως ὅτι, αὐτή ἡ οἰκογένεια λαῶν εἶναι ἱκανή νά ἀναπτυχθεῖ ἱστορικά καί ἔχει ξεπεράσει τήν παιδική της ἠλικία.
Ὁ Danilevski παραθέτει δέκα τέτοιους ἱστορικούς τύπους (αἰγυ­πτιακός, κινεζικός, ἀσσυριακός-βαβυλωνιακός-φοινικικός, ἤ ἀλλιῶς χαλδαϊκός ἤ ἀρχαῖος σημιτικός, ὁ ἰνδικός, ὁ ἰρανικός, ὁ ἑβραϊκός, ὁ ἑλληνικός, ὁ ρωμαϊκός, ὁ νέο-σημιτικός ἤ ἀραβικός καί ὁ ρωμανογερμανικός ἤ εὐρωπαϊκός), ἀπό τούς ὁποίους ὅμως ἀπουσιάζει ὁ ρωσικός καί ὁ σλαβικός. Αὐτό συμβαίνει, διότι ἡ Ρωσία μέ τούς ὑπόλοιπους Σλάβους ἀποτελοῦν ἕναν διαφορετικό τύπο, ἀπόλυτα ξένο πρός τήν ὑπόλοιπη Εὐρώπη. Ἀπό αὐτή τήν ὁμάδα τῶν λαῶν πηγάζουν, κατά τόν Danilevski, πέντε βασικοί νόμοι:
Ι. Ἡ κάθε φυλή ἤ οικογένεια λαῶν, τίς ὁποῖες χαρακτηρίζει μία γλῶσσα ἤ μία ὁμάδα γλωσσῶν, εὑρισκομένων ἡ μία πλησίον τῆς ἄλλης, γιά νά μπορεί νά αἰσθάνεται αὐτή τήν ἐγγύτητα ἀπευθείας, χωρίς βαθιές φιλολογικές ἔρευνες, δημιουργεῖ ἕναν αὐθεντικό πολιτιστικό-ἱστορικό τύπο, ἐφ’ὅσον οἱ πνευματικές της προϋποθέσεις τῆς ἐπιτρέπουν νά ἐξελιχθεῖ ἱστορικῶς καί ἔχει περάσει τήν παιδική ἠλικία.
ΙΙ. Ἀπαραίτητη προϋπόθεση γιά τήν ἀφύπνιση καί ἀνάπτυξη ἑνός πολιτισμοῦ, τόν ὁποῖο χαρακτηρίζει ἕνας αὐθεντικός πολιτιστικός-ἱστορικός τύπος, εἶναι νά διαθέτουν οἱ ἀνήκοντες σέ αὐτόν λαοί πολιτική ἀνεξαρτησία.
ΙΙΙ. Οἱ ἀρχές τοῦ πολιτισμοῦ ἑνός πολιτιστικοῦ-ἱστορικοῦ τύπου δέν μεταδίδονται στούς λαούς ἑνός ἄλλου τύπου. Ὁ κάθε τύπος τίς διαμορφώνει γιά τόν ἑαυτό του, δεχόμενος τή μεγαλύτερη ἤ τή μικρότερη ἐπιρροή ξένων πολιτισμῶν, παλαιῶν ἤ σύγχρονων.
IV. Ὁ χαρακτηριστικός γιά κάθε πολιτιστικό-ἱστορικό τύπο πολιτισμός μόνο τότε ἐπιτυγχάνει τήν πληρότητα, τήν πολυμορφία καί τόν πλοῦτο, ὅταν τά ἀποτελοῦντα αὐτόν ἐθνογραφικά στοιχεῖα διαθέτουν ποικιλία˙ ὅταν αὐτά, χωρίς νά ἔχουν ἀπορροφηθεῖ ἀπό μία πολιτική ὁλότητα, συνθέτουν μία ὁμοσπονδία ἤ ἕνα πολιτικό κρατικό σύστημα.
V. Ἡ πορεία τῆς ἐξελίξεως τῶν πολιτιστικῶν-ἱστορικῶν τύπων ὁμοιάζει περισσότερο μέ ἐκεῖνα τά πολυετή φυτά, ἡ περίοδος ἀναπτύξεως τῶν ὁποίων εἶναι μακρά, ἀλλά ἡ περίοδος ἀνθίσεως καί καρποφορίας εἶναι σχετικά σύντομη καί ἐξαντλεῖ ἅπαξ διά παντός τή βιολογική του δύναμη.
Ἡ πολιτιστική ἀρχή ἑνός πολιτιστικοῦ-ἱστορικοῦ τύπου, ὑπογραμμίζει ὁ Soloviev στήν κριτική ἀνάλυση τοῦ ἔργου τοῦ Danilevski, δέν μεταδίδεται στούς λαούς ἑνός ἄλλου τύπου, ὁ κάθε τύπος τή διαμορφώνει κατ’ ἀποκλειστικότητα «ὑπό τή μεγαλύτερη ἤ μικρότερη ἐπιρροή ξένων πρός αὐτόν προηγούμενων ἤ σύγχρονων πολιτισμῶν. Αὐτή τήν ἐπιρροή ὁ Danilevski τήν ἀποδέχεται μόνο ὑπό τήν ἔννοια τοῦ «λιπάσματος», ἐνῶ ἀπορρίπτει ἀσυζητητί κάθε δημιουργική ἤ καθοριστική ἐπιρροή ξένων πνευματικῶν ἀρχών».[14] Ἡ ἱστορική ἀνάπτυξη τῶν πολιτιστικῶν καί ἱστορικῶν τύπων, σύμφωνα μέ τόν Danilevski, ἀκολουθεῖ τέσσερις βασικές κατευθύνσεις: 1) τή θρησκευτική, ἡ ὁποία ἀναφέρεται στίς σχέσεις τοῦ ἀνθρώπου πρός τόν Θεό, στήν ἀντίληψη ἀπό αὐτόν τῆς σχέσεώς του πρός τίς κοινές τύχες τῆς ἀνθρωπότητος καί τῆς Οἰκουμένης˙ 2) τήν πολιτιστική, ὑπό τήν στενή ἔννοια αὐτῆς τῆς λέξεως, δηλαδή τῆς σχέσεως τοῦ ἀνθρώπου πρός τόν ἐξωτερικό του κόσμο, πού μέ τή σειρά της χωρίζεται στίς ἑξῆς κατηγορίες: α) τή θεωρητική, ἐπιστημονική, β) τήν αἰσθητική, καλλιτεχνική, γ) τήν τεχνική, βιομηχανική˙ 3) τήν πολιτική, ἡ ὁποία ἀναφέρεται στίς σχέσεις τῶν ἀνθρώπων μεταξύ τους ὡς μελῶν τοῦ ἰδίου λαϊκοῦ συνόλου καί τῆς σχέσεως τοῦ συνόλου αὐτοῦ ὡς μονάδος ἀνωτέρας τάξεως πρός τούς ἄλλους λαούς, καί 4) τήν κοινωνικοοικονομική, πού ἀφορᾶ στίς σχέσεις τῶν ἀνθρώπων μεταξύ τους ὡς χρηστῶν τῶν ἀντικειμένων τοῦ ἐξωτερικοῦ κόσμου. Κάποιοι ἀπό αὐτούς τούς ἱστορικούς τύπους ἐπικέντρωσαν τίς πνευματικές τους προσπάθειες σέ μία ὁρισμένη κατεύθυνση, ἐνῶ ἄλλοι σέ περισσότερες, ὅμως, σύμφωνα μέ τόν Danilevski, μόνο ἡ Ρωσία καί οἱ Σλάβοι ἔχουν τήν ἱκανότητα νά ἀναπτύξουν ἰσομερῶς καί τίς τέσσερις μορφές τῆς ἀνθρωπίνου δραστηριότητος.
Ὁ Bestuzhev-Rjumin ὑπογραμμίζει τήν ἄποψη τοῦ Danilevski ὅτι ὡς ἰδιαίτερα ψυχολογικά γνωρίσματα ἑνός λαοῦ μποροῦν νά θεωρηθοῦν ἐκεῖνα, πού χαρακτηρίζουν ὅλη τήν ἱστορική του πορεία. Στή Δύση, γιά παράδειγμα, ἡ ὑπερβολική ἀνάπτυξη τῆς προσωπικότητος ὁδήγησε στή βία, ἡ ὁποία ἐκφρά-σθηκε, πρῶτ’ ἀπ’ ὅλα, μέσω τῆς μισαλλοδοξίας, μέσω τῶν διώξεων ἐναντίον ὅλων ἐκείνων, οἱ ὁποῖοι ἀρνοῦνταν νά ἀποδεχθοῦν τήν «ἐπίσημη ἄποψη». «Έτσι», ἐπισημαίνει ὁ Bestuzhev-Rjumin, «ἡ ἀνάπτυξη τῶν εὐρωπαϊκῶν λαῶν θεμελιώνεται στήν ἀρχή τῆς ἀτομικότητος, ἐνῶ τοῦ ρωσικοῦ, στήν ἀρχή τῆς παλλαϊκότητος. Ἡ ἀρχή τῆς ἀτομικότητος ὁδηγεῖ στόν ἀγῶνα, ὁ ὁποῖος καταλήγει σέ συμφωνίες˙ ἡ ἀρχή τῆς παλλαϊκότητος ὁδηγεῖ στήν ἐμπιστοσύνη. Ὁ ἀγῶνας διακρίνεται γιά τήν ἀγριότητά του στήν ὑπεράσπιση τοῦ προσωπικοῦ δικαιώματος˙ ἡ ἀρχή τῆς παλλαϊκότητος ἀπαιτεῖ περισσότερη ἠπιότητα, τήν χαρακτηρίζει ἡ ἀγαθότητα. Πιστεύουμε ὅτι ἡ ἄποψη αὐτή μπορεί νά συνδέση τά συμπεράσματα, στά ὁποῖα καταλήγει ὁ Danilevski συγκρίνοντας τίς ἠθικές ἀρχές τῶν Σλάβων μέ τούς Ρωμανογερμανικούς λαούς, μέ τόν καταμερισμό αὐτῶν τῶν ἠθικῶν ἀρχῶν σέ τρεῖς ὀμάδες: ἀγαθότητα, δικαιοσύνη καί καθαρότητα, ἀπό τίς ὁποῖες τήν πρώτη ἀπευθύνει στούς Σλάβους, ἐνῶ τή δεύτερη στούς Εὐρωπαίους».[15]
Ὁ Soloviev ἐντοπίζει τήν ἀντιφατικότητα τῆς θεωρίας τοῦ Danilevski, ἑπομένως καί τοῦ ἴδιου τοῦ Πανσλαβισμοῦ, στό ἑξῆς: «ἡ ἀνάπτυξη ὁποιουδήποτε πολιτισμοῦ στό σύνολό του περιλαμβάνει καί τήν ἀνάπτυξη τῆς ἐπιστήμης, τῆς παιδείας, τῆς ἐλευθερίας κ.ο.κ., δηλαδή ἀξιῶν πανανθρώπινων, ἡ δέ προτεινόμενη «ἰδέα τοῦ Πανσλαβισμοῦ» ἀφορᾶ μόνο τίς ἐθνογραφικές ἰδιαιτερότητες αὐτῆς τῆς φυλῆς».[16] Ἀποδεικνύοντας τήν ἔλλειψη λογικῆς στή θεωρία τοῦ Danilevski, ὁ Soloviev, χωρίς νά γνωρίζη τή σύγχρονη λέξη «παγκοσμιοποίηση», περιγράφει μία ἤδη στενά ἐξαρτημένη παγκόσμια κοινότητα:
«Ἐκτός ἀπό αὐτές τίς μερικές ἀντιφάσεις, ἡ θεωρία τῶν μεμονωμέ­νων πολιτιστικῶν-ἱστορικῶν τύπων εἶναι ἀντίθετη πρός τήν κοινή κα­τεύθυνση τῆς παγκόσμιας ἱστορικῆς διαδικασίας, ἡ ὁποία συνίσταται στή συνεπή ἀνάπτυξη (ἐπεκτατική καί ἐντατική) τῆς ὑπάρχουσας (ἄν καί κατά τό ἤμισυ ἀνεύθυνης καί ἀκούσιας) ἀλληλεγγύης μεταξύ ὅλων τῶν τμημάτων τοῦ ἀνθρωπίνου γένους. Σήμερα, παρ’ ὅλη τήν ἐθνική ἐχθρό­τητα, ὅλα αὐτά τά τμήματα βρίσκονται οὐσιαστικά σέ μία ἀκατάλυτη σχέση, ἡ ὁποία ἐκφράζεται, πρῶτον, στό ὅτι γνωρίζουν τό ἕνα τό ἄλλο, κάτι πού ἀπουσίαζε στήν ἀρχαιότητα καί στόν μεσαίωνα, δεύτερον, στίς ἀδιάκοπες πολιτικές, ἐπιστημονικές, ἐμπορικές σχέσεις καί, τέλος, σέ αὐτή τήν ἀκούσια οἰκονομική ἀλληλεξάρτηση, χάρη στήν ὁποία κάποια οἰκονομική κρίση στίς Ἡνωμένες Πολιτείες ἔχει ἄμεσο ἀντίκτυπο στό Μάντσεστερ καί στήν Καλκούτα, στή Μόσχα καί στήν Αἴγυπτο».[17]
Οἱ ἀπομονωτικές τάσεις τοῦ Πανσλαβισμοῦ, τίς ὁποῖες ἐπισημαίνει ὁ Soloviev (οὐσιαστικά ἐπρόκειτο γιά ἐθνοφυλετικές, ἐθνικιστικές τάσεις) δέν μποροῦσαν νά υἱοθετηθοῦν ἀπό τή ρωσική ἐξωτερική πολιτική. Βεβαίως ὑπῆρξε κάποια συγκυριακή τους ἐκμετάλλευση, ὅμως αὐτή εἶχε συγκεκριμένους γεωπολιτικούς στόχους σέ συγκεκριμένες περιοχές, στίς ὁποῖες τά ρωσικά συμφέροντα προσέκρουαν στίς ἀντιδράσεις τῶν ἄλλων μεγάλων δυνάμεων. Αὐτούς τούς πολιτικούς στόχους ὁ Danilevski τούς προσδιορίζει μέ ἀπόλυ-τη σαφήνεια στό γεωπολιτικό μέρος τῆς κοσμοθεωρίας του, στό ὁποῖο περιγράφει μέ ἀκρίβεια ὄχι μόνο τά ἰδεολογικά καί πολιτικά πλαίσια τῆς Σλαβικῆς Συμμαχίας, ἀλλά καί τούς συμμάχους τῆς Ρωσίας, ἤ καλύτερα, ὅλα ἐκεῖνα τά κράτη, πού ἐκ τῶν πραγμάτων θά ἀναγκασθοῦν νά ἀκολουθήσουν τήν πολιτική της στήν Εὐρώπη. Πρῶτ’ ἀπ’ ὅλα ὁ Danilevski ὑπογραμμίζει ὅτι, ἐξ ἀπόψεως πολιτιστικῆς καί ἱστορικῆς: α) ἡ Ρωσία δέν μπορεί νά θεωρεῖται συστατικό μέρος τῆς Εὐρώπης, καί β) ἔχει ἐνώπιόν της δύο ἐπιλογές: «ἤ μαζί μέ τούς ὑπόλοιπους Σλάβους νά δημιουργήσει μία ἰδιαίτερη, αὐτόνομη πολιτιστική ἑνότητα, ἤ νά ἀπολέσει κάθε πολιτιστική καί ἱστορική σημασία, νά εἶναι ἕνα τίποτα».[18] Ἡ Εὐρώπη, γράφει ὁ Danilevski, ἔχει ἀπόλυτο δίκαιο νά μήν ἀποδέχεται τή Ρωσία, ἐπειδή ἡ Ρωσία οὐσιαστικά δέν ἀνήκει στήν Εὐρώπη. Αὐτό καί μόνο τό μέγεθός της ἀποτελεῖ μία «ἀνωμαλία» στόν ρωμανογερμανικό εὐρωπαϊκό κόσμο, καί «ἡ αὔξηση τῶν πληθυσμῶν της αὐξάνει ὅλο καί περισσότερο τήν ἀνωμαλία. Αὐτή καί μόνο ἡ ὕπαρξη τῆς Ρωσίας ἔχει ἤδη διασαλεύσει τό σύστημα τῆς εὐρωπαϊκῆς ἰσορροπίας».[19] Ὅμως, ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, ὁ Danilevski θεωρεῖ ὅτι εἶναι ἀδιανόητη ἡ πλήρης ἀπομόνωση τῆς Ρωσίας ἀπό τήν Εὐρώπη. Εἶναι δυνατόν, διερωτᾶται ὁ Danilevski, νά ἀπομονωθεῖ πλήρως ἡ Ρωσία ἀπό τήν Εὐρώπη, μέ τήν ὁποία ἔχει σύνορα πολλῶν χιλιάδων χιλιομέτρων, ὅταν ἡ Ἰαπωνία καί ἡ Κίνα, τίς ὁποῖες χωρίζει ἀπό τήν Γηραιά Ἤπειρο ἕνας ὁλόκληρος κόσμος, δέν κατάφεραν νά διατηρήσουν τήν ἀποκλειστικότητά τους; «Ὅμως», τονίζει ὁ Danilevski, προσδιορίζοντας τίς προϋποθέσεις, ὑπό τίς ὁποῖες θά ἀναπτυχθοῦν οἱ σχέσεις Ρωσίας καί Εὐρώπης, «θά πρέπει νά διαμορφώσει (ἡ Ρωσία) κάποιες ἰδιαίτερες σχέσεις μέ αὐτή. Ἐάν δέν μπορεί, καί δέν ὀφείλει, νά συνάψει στενές συγγενικές σχέσεις μέ τήν Εὐρώπη ὡς μέλος τῆς εὐρωπαϊκῆς οἰκογενείας, στήν ὁποία, ὅπως μᾶς ὑποδεικνύει ἡ σύγχρονη ἐμπειρία, οὔτε κἄν τήν ἀποδέχονται, ἀπαιτῶντας τήν ἀδιανόητη παραίτηση ἀπό τά κατάδηλα δικαιώματά της, τά λογικά της συμφέροντα, τίς φυσιολογικές της συμπάθειες καί ἀντιπάθειες καί ἱερές της ὑποχρεώσεις∙ ἐάν, ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, δέν ἐπιθυμεῖ νά βρεθεῖ σέ θέση ὑποταγῆς ἑνώπιον τῆς Εὐρώπης, προσαρμοζόμενη στίς ἐπιθυμίες της, ἐνδίδοντας σέ αὐτές τίς ταπεινωτικές ἀπαιτήσεις, δέν τῆς ἀπομένει τίποτε ἄλλο ἀπό τό νά ἀναλάβει τόν πραγματικό, προδιαγεγραμμένο ἀπό τίς ἐθνογραφικές καί ἱστορικές συνθῆκες ρόλο της καί νά ἀποτελέσει τό ἀντίβαρο ὄχι κάποιων συγκεκριμένων κρατῶν, ἀλλά ὁλόκληρης τῆς Εὐρώπης».[20]
Κατ’ αὐτόν τόν τρόπο ὁ Danilevski: α) προσδιορίζει τόν πολιτικό προσανατολισμό τῆς Ρωσίας στόν εὐρωπαϊκό χῶρο, ἀποδίδοντάς της τό ρόλο τῆς ὑπερδυνάμεως, δηλαδή ἐκεῖνο τό ρόλο πού θά διαδραματίσει πολύ ἀργότερα, μετά τό τέλος τοῦ Β΄ Παγκοσμίου πολέμου, μία ὅμως τελείως διαφορετική Ρωσία∙ β) προτείνει, παρ’ ὅλες τίς «ἀντιρρήσεις» του, στή Ρωσία νά ἀκολουθήσει τήν πολιτική τῆς ἀπομονώσεως, ἀποκλείοντας τό στοιχεῖο τῆς «εὐελιξίας» ἀπό τήν ἐξωτερική της πολιτική, σέ περίπτωση πού ἡ Εὐρώπη θά προβάλει τίς ἐξωφρενικές της ἀπαιτήσεις. Ἐντούτοις ἡ Ρωσία εἶναι ἀκόμα ἀδύναμη, ὁμολογεῖ ὁ Danilevski. Ἔτσι, πρέπει νά μειώσει τίς δυνάμεις τοῦ ἀντιπάλου στρατοπέδου, ἀποσπῶντας ἀπό αὐτό, εἴτε τό θέλουν εἴτε ὄχι, τά ἐχθρικά πρός αὐτήν στοιχεία καί προσελκύοντάς τα πρός τή δική της πλευρά. Σύμφωνα μέ τόν Danilevski, ἡ ἰδιαιτερότητα τοῦ ρόλου τῆς Ρωσίας ὡς ὑπερδυνάμεως συνίσταται στό γεγονός ὅτι δέν χρειάζεται νά κατακτᾶ καί νά ὑποτάσσει, ἀλλά νά ἀπελευθερώνει καί νά ἀνοικοδομεῖ. Καί στήν περίπτωση αὐτή, παραβλέποντας τό ἰδιαιτέρως φορτισμένο ἰδεολογικό στοιχεῖο (το ὁποῖο ὁ Danilevski σέ καμία περίπτωση δέν θά ἀποδεχόταν), εἶναι ὁλοφάνερη ἡ κοινή γραμμή, ἡ ὁποία ἑνώνει τίς πολιτικές ἀπόψεις αὐτοῦ τοῦ λογίου τοῦ 19ου αἰ. μέ τούς στρατηγικούς στόχους τῆς ἐξωτερικῆς πολιτικῆς τῆς Ρωσίας-Σοβιετικῆς Ἑνώσεως τοῦ 20ου αἰ.
Μποροῦμε, ἄραγε, νά ὑποθέσουμε ὅτι ὑπῆρξε κάποια «διαδοχή ἰδεῶν»; Προφανῶς ναί! Ἡ πολιτική διαδρομή τῆς Ρωσίας μετά τό 1917 ἀποδεικνύει ὅτι, πράγματι, ὑπῆρξε ἕνας «δανεισμός» ἰδεῶν καί στρατηγικῶν κατευθύνσεων. Τήν ἄποψη αὐτή ἐνισχύει καί τό ἑπόμενο ἀπόσπασμα ἀπό τό έργο τοῦ Danilevski:
«Ξένη πρός τόν εὐρωπαϊκό κόσμο ὡς πρός τόν ἐσωτερικό της βίο, ὅμως ἀρκετά ἰσχυρή γιά νά καταλάβει τή θέση τοῦ μέλους τῆς εὐρωπαϊκῆς οἰκογένειας καί νά ἀποτελέσει ἁπλῶς μία ἐκ τῶν μεγάλων δυνάμεων, ἡ Ρωσία δέν ἔχει ἄλλο τρόπο νά ἀποκτήσει μία ἀξιοπρεπή γι’ αὐτή καί γιά τούς Σλάβους θέση στήν ἱστορία, ἀπό τό νά τεθεῖ ἐπικεφαλῆς ἑνός ἰδιαιτέρου, ἀνεξαρτήτου πολιτικοῦ συστήματος κρατῶν καί νά ἀποτελέσει τό ἀντίβαρο ὁλοκλήρου τῆς Εὐρώπης. Αὐτά εἶναι τά ὀφέλη, τό κέρδος, τό νόημα τῆς Πανσλαβικῆς ἑνώσεως σέ σχέση πρός τή Ρωσία».[21]
Στή συνέχεια ὁ Danilevski παρουσιάζει τά μέλη τῆς Πανσλαβικῆς Συμμαχίας καθώς καί τά ὀφέλη, πού θά ἀποκομίσουν ἀπό αὐτή, ἀναφερόμενος, πρῶτ’ ἀπ’ ὅλα, στήν Ἑλλάδα. Ὁ Danilevski τοποθετεῖ τήν Ἑλλάδα στήν Πανσλαβική Συμμαχία ὄχι βεβαίως στή βάση τοῦ φυλετικοῦ, ἀλλά τοῦ γεωπολιτικοῦ κριτηρίου, θέτοντας ὅμως ὁρισμένες προϋποθέσεις. Ἀναγνωρίζει ὅτι ἡ είσοδος τῆς Ἑλλάδας στή Συμμαχία μειώνει τόν ἱστορικό της ρόλο, ὅμως «τό ἀστραφτερό, ἀλλά ἀπατηλό ὅραμα τῆς ἀναστηλώσεως τοῦ Βυζαντίου, τῶν ἀποκλειστικῶν της δικαιωμάτων ἐπί τῆς Κωνσταντινουπόλεως, μπορεί νά τήν τυφλώση. Εἴδαμε ὅτι τό δόλιο αὐτό δῶρο ἀποδείχθηκε γι’ αὐτήν «κουτί τῆς Πανδώρας». Ἄς σημειωθῆ ὅτι στό παραπάνω ἀπόσπασμα ὁ Danilevski δέν θεωρεῖ ὅτι ἡ Ἑλλάδα μπορεί νά ἔχει κάποια ἀποκλειστικά δικαιώματα ἐπί τῆς Κωνσταντινουπόλεως, διότι αὐτήν προώριζε γιά πρωτεύουσα τῆς Πανσλαβικῆς Συμμαχίας.[22] Ὅμως ποῖο θά εἶναι τό ὅφελος γιά τήν Ἑλλάδα ἀπό τή συμμετοχή της στή Συμμαχία; Οἱ γεωγραφικές συνθῆκες τῆς χώρας εἶναι τέτοιες, πού, σύμφωνα μέ τόν Danilevski, δέν θά τῆς ἐπιτρέψουν νά ἀναπτυχθεῖ οὔτε σέ ἕνα ἀγροτικό, ἀλλά οὔτε καί σέ ἕνα βιομηχανικό κράτος. Ὁ τομέας, στόν ὁποῖο ἡ Ἑλλάδα μπορεί νά ἔχει τά μεγαλύτερα ὀφέλη εἶναι, βεβαίως, τό ἐμπόριο.[23] Ἡ Ἑλλάδα ἔχει οὐσιαστικά τό μονοπώλιο τοῦ ἐμπορίου στή Μεσόγειο, στό Αἰγαῖο καί στή Μαύρη θάλασσα, γεγονός πού προκαλεῖ τό φθόνο τῆς Ἀγγλίας, παρατηρεῖ ὁ Danilevski. Ὅμως μετά τή διάνοιξη τῆς διώρυγας τοῦ Σουέζ ἡ Ἑλλάδα ὄχι μόνο διευρύνει σημαντικά τούς ἐμπορικούς της ὁρίζοντες, ἀλλά καί ἀποκτᾶ τή δυνατότητα νά ἀναπτύξει τίς ἐμπορικές της δραστηριότητες ἀκόμα καί στίς πλέον ἀπομακρυσμένες περιοχές τῆς ὑδρογείου. Ἐντούτοις, γιά νά μπορέσει ἡ Ἑλλάδα νά ἑδραιωθεῖ στίς νέες μακρινές περιοχές, χρειάζεται ἕναν ἰσχυρό στόλο, ὁ ὁποῖος θά προστατεύει τά πλοῖα της σέ ὅλα τά μήκη καί τά πλάτη τῆς ὑφηλίου:
«Ἀλλά πού θά βρεῖ ἡ Ἑλλάδα ἕναν ἀρκετά ἰσχυρό στόλο, στόν ὁποῖο θά μποροῦσε νά στηρίξει τό ἐμπόριό της, τό ὁποῖο διαθέτει ὅλα τά ἀπαραίτητα στοιχεῖα γιά νά ἀποκτήσει παγκόσμιο χαρακτήρα; Ἐκτός ἀπό τήν παντοδύναμη Ἑλληνοσλαβική Συμμαχία, αὐτή τή μοναδική μορφή, πού μόνο στά πλαίσιά της μπορεί νά ἀναγεννηθεῖ ἡ Ἀνατολική Ρωμαϊκή Αὐτοκρατορία, κανείς ἄλλος δέν εἶναι ἱκανός νά διαθέσει γιά τό σκοπό αὐτό ἕναν ἀρκετά ἰσχυρό στόλο».[24]
Ὁ Danilevski, λοιπόν, διευρύνει τά «λογικά πλαίσια» τοῦ Πανσλαβισμοῦ, προσδιορίζοντάς τόν ὡς Ἑλληνοσλαβική Συμμαχία, στήν ὁποία θά συμμετέχουν, ἐκτός ἀπό τούς Ἕλληνες, «θέλοντας καί μή», ὅπως καυστικά ὑπογραμμίζει ὁ Soloviev στήν ανάλυση τοῦ ἔργου τοῦ Danilevski, οἱ Ρουμᾶνοι καί οἱ Μαγυάροι:
«Ἐκεῖνος ὁ στόχος, χάριν τοῦ ὁποίου, σύμφωνα μέ τόν D(anilevski), ἐμεῖς θά πρέπει νά ἀπαρνηθοῦμε κάθε ἀνθρώπινο συναίσθημα στίς σχέσεις μας πρός τούς ξένους καί νά ἀναπτύξουμε σέ ἐμᾶς καί πρός ἡμᾶς odium generis humani», γράφει ὁ Soloviev, «συνίσταται στή δημιουργία τῆς Σλαβικῆς Ὁμοσπονδίας μέ πρωτεύουσα τήν Κωνσταντινούπολη. Κατά τή διαμόρφωση τοῦ σχεδίου αὐτῆς τῆς Ὁμοσπονδίας, τό ὁποῖο τοῦ χάρισε ὁρισμένη δημοτικότητα στούς λογοτεχνικούς καί πολιτικούς κύκλους τῆς Βοημίας, ὁ Danilevski διευκόλυνε σημαντικά τό ἔργο του: μία ἀπό τίς σημαντικές σλαβικές ἐθνότητες εἶναι καταδικασμένη σέ πλήρη ἐξαφάνιση, διότι πρόδωσε τόν μελλοντικό πολιτιστικό-ἱστορικό τύπο∙ ὅμως, ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, «θέλοντας καί μη», τρεῖς μή σλαβικές φυλές ὀφείλουν νά προσχωρήσουν στή σλαβική ὁμοσπονδία: οἱ Ἓλληνες, οἱ Ρουμάνοι καί οἱ Μαγυάροι. Αὐτό τό σχέδιο, θεμελιωμένο στό διαμελισμό τῆς Αὐστρίας καί τῆς Τουρκίας, θά ὑλοποιηθεῖ μετά ἀπό ἕναν λυσσαλέο ἀγῶνα μεταξύ τῆς Ρωσίας καί τῆς Εὐρωπαϊκῆς Συμμαχίας ὑπό τήν ἡγεσία τῆς Γαλλίας∙ μοναδική σύμμαχός μας στήν Εὐρώπη θά εἶναι ἡ Πρωσία».[25]
Ὁ προσδιορισμός τῆς Κωνσταντινουπόλεως ὡς πρωτεύουσας τῆς Συμμαχίας δέν εἶναι τυχαῖος. Στό 14ο κεφάλαιο τοῦ ἔργου του, ἀφιερωμένο στήν Κωνσταντινούπολη, ὁ Danilevski ἀναλύει λεπτομερειακά τούς λόγους, γιά τούς ὁποίους ἡ Ρωσία ἔχει κάθε δικαίωμα νά εἶναι αὐτή ὁ ρυθμιστής τοῦ καθεστῶτος τῆς Πόλεως. Τό παρακάτω ἀπόσπασμα εἶναι χαρακτηριστικό γιά τήν ἀξιολό-γηση τῶν ἐπιχειρημάτων, πού θά χρησιμοποιήσει ὁ Danilevski στή συνέχεια:
«Ἡ σημερινή τῆς ὀνομασία, Ἰσταμπούλ, τήν ὁποία τῆς ἔδωσαν οἱ Τοῦρκοι, δέν εἶναι ὀνομασία ἀλλά ἕνα ἐπαίσχυντο στίγμα. Δέν ἔγινε ἀποδεκτή παγκοσμίως, παρέμεινε τοπική καί θά πρέπει νά ἐξαφανισθεῖ μαζί μέ τούς κατακτητές. Ἔχει ἐπεισοδιακό χαρακτῆρα, ὅπως καί ὁ ίδιος ὁ ρόλος τῶν Τούρκων στό ἀνατολικό ζήτημα εἶναι μόνο ἕνα ἔνθετο ἐπεισόδιο, ἀλλά ἀκόμα καί ὁ ρόλος τοῦ ἴδιου τοῦ μωαμεθανισμοῦ εἶναι ἁπλῶς ἕνα ἐπεισόδιο στήν παγκόσμια ἱστορία. Ὅμως ἡ πρωτεύουσα τοῦ Βοσπόρου, λέμε ἐμεῖς, δέν εἶναι μία πόλη μόνο τοῦ παρελθόντος ἀλλά καί τοῦ μέλλοντος. Καί οἱ Σλάβοι, ὡς νά διαισθάνονταν τήν πόλη αὐτή καί τή μεγαλοπρέπειά της, τήν ὀνόμασαν προφητικά Tsargrad (tsar = τσάρος, βασιλέας, καίσαρας, grad = πόλη – ΒΠ). Ἡ ὀνομασία αὐτή, καί κατά τό νόημά της, καί ἐπειδή εἶναι σλαβική, ἀποτελεῖ τή μελλοντική ὀνομασία αὐτῆς τῆς πόλεως».[26]
Γιά τόν Danilevski, ἡ ἀποχώρηση τῆς Τουρκίας ἀπό τήν πολιτική σκηνή στή διάρκεια τῆς ἐπιλύσεως τοῦ ἀνατολικοῦ ζητήματος εἶναι ἀναμενόμενη. Ἔτσι, τίθεται τό ἐρώτημα: σέ ποῖον θά ἀνήκει ἡ Κωνσταντινούπολη; Ποῖος εἶναι ὁ νόμιμος κληρονόμος τῆς Πόλεως, στόν ὁποῖο θά παραδοθῆ μετά τόν διωγμό τῶν Τούρκων;
Κωνσταντινούπολη καί Πανσλαβισμός
Πρίν παρουσιάσουμε τίς ἀπόψεις τοῦ Danilevski, ἄς σημειώσουμε ὅτι, τήν ἴδια «ἀπορία» σχετικά μέ τόν μελλοντικό «διαχειριστή» τῆς Κωνσταντινουπόλεως ἐκφράζουν ἀρκετοί ἀπό τούς ὁπαδούς τοῦ ρωσικοῦ ἐθνικισμοῦ, χρησιμοποιῶντας, σέ μεγαλύτερο ἤ σέ μικρότερο βαθμό, καί τά ἴδια ἐπιχειρήματα. Ἐνδεικτικά ἀναφέρουμε τρεῖς ἀπό αὐτούς: τόν Ντοστογιέφσκι, τόν N. G. Debolski[27] καί τόν σύγχρονό μας Igor Artemov. [28]
Ὁ Ντοστογιέφσκι ἔγραφε τό 1876:
"Ναί... τό Χρυσοῦν Κέρας καί ἡ Κωνσταντινούπολη... ὅλα αὐτά θά εἶναι δικά μας, ὅμως, ἀπαντάω ἐγώ, ὄχι μέ τή βία. Πρῶτ' ἀπ' ὅλα αὐτό θά γίνει ἀπό μόνο του, διότι ἦλθε τό πλή­ρωμα τοῦ χρόνου˙ καί ἄν ἀκόμα δέν ἦλθε, εἶναι πάντως κοντά, ὑπάρχουν ὅλες οἱ ἐνδείξεις. Ἀποτελεῖ μία φυσική διέξοδο, εἶναι, κατά κάποιο τρόπο, ὁ λόγος τῆς ἴδιας τῆς φύσεως. Καί ἄν αὐτό δέν συνέβη ἐνωρίτερα, εἶναι διότι δέν εἶχε ἀκόμα ὡριμάσει. (...) Τώρα ἡ Ρωσία καταλαβαίνει ὅτι ἡ Βασιλεύ­ουσα μπορεί νά γίνει δική μας κάθε ἄλλο παρά ὡς πρωτεύουσα τῆς Ρωσίας˙ ἄν ὁ Πέτρος τήν εἶχε καταλάβει πρίν ἀπό δύο αἰῶνες, δέν θά μποροῦσε νά μή μεταφέρει σέ αὐτή τήν πρωτεύουσά του, γεγονός πού θά ὁδηγοῦσε στήν καταστροφή, διότι ἡ Βασιλεύουσα δέν βρίσκεται στή Ρωσία καί δέν θά μποροῦσε νά γίνει Ρωσία. (...) Ὅμως τώρα εἶναι τελείως ἀδύνατο νά κληρονομήσουν μόνοι τους οἱ Ἕλληνες τήν Κωνσταντινούπολη: δέν μποροῦμε νά τούς δώσουμε ἕνα τόσο σημαντικό μέρος τῆς ὑδρογείου, θά παραήταν πολύ γι’ αὐτούς. (...) Ὅμως στό ὄνομα τίνος, στό ὄνομα ποίου ἠθικοῦ δικαιώματος θά μποροῦσε ἡ Ρωσία νά ἀναζητήσει τήν Κωνσταντινούπολη; Στηριζόμενη σέ ποίους ἀνώτερους σκοπούς θά μποροῦσε νά τήν ἀπαιτήσει ἀπό τήν Εὐρώπη; Ὡς ἡ ἡγέτιδα τῆς Ὀρθοδοξίας, ὁ προστάτης καί ὁ φύλακάς της, ἕνα ρόλο πού τῆς εἶχε ἀνατεθεῖ ἤδη ἀπό τήν ἐποχή τοῦ Ἰβάν Γ' (αὐτός τοποθέτησε στό θυρεό της τό δικέφαλο ἀετό τῆς Βασιλεύουσας πάνω ἀπό τό ἀρχαῖο σύμβολο τῆς Ρωσίας), ἀλλά ἔγινε χωρίς ἀμφιβολία ἐμφανής μετά τόν Μέγα Πέτρο, ὅταν ἡ Ρωσία συνειδητοποίησε μέσα της τή δύναμη νά ἐκπληρώσει τόν προορισμό της καί οὐσιαστικά μετατράπηκε στόν πραγματικό καί μοναδικό φύλακα καί τῆς Ὀρθοδοξίας καί τῶν λαῶν πού πιστεύουν σέ αὐτή ".[29]
Ὁ, ἐπίσης, πανσλαβιστής Debolski ἀναρωτιέται, μέ ποῖο τρόπο μπορεί νά δικαιωθεῖ ἡ ἀναμενόμενη προσάρτηση τῆς Κωνσταντινουπόλεως στή Ρωσία, ἐφ’ ὅσον ἡ Ρωσία δέν ἔχει κανένα ἐθνικό δικαίωμα καί, ὅπως εἶναι φυσικό, ἡ προσάρτηση αὐτή οὐσιαστικά θά ἀποτελέσει «ἀρπαγή ξέ­νης περιουσίας». Σύμφωνα μέ τόν Debolski, ἡ λύση τοῦ προβλήματος στη­ρίζεται στό γεγονός ὅτι, οὔτε ἐξ ἀπόψεως ἱστορικῆς, ἀλλά οὔτε καί ἐξ ἀπό­ψεως φυλετικῆς συνθέσεως τοῦ πληθυσμοῦ, μπορεί ἡ Κωνσταντινούπολη νά θεωρεῖται «ἰδιοκτησία» οἱουδήποτε κράτους. Τά «ἀποδεικτικά» στοιχεῖα εἶναι τά ἑξῆς:
· Ἐπειδή ἡ δικαιοδοσία τῶν Τούρκων στηρίχθηκε στή βία, θά διακοπεῖ βιαίως, ἑπομένως οἱ Τοῦρκοι δέν ἔχουν κανένα δικαίωμα.
· Ἐπειδή ἦταν πρωτεύουσα τῆς Βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας, στήν ὁποία κυριαρχοῦσε ὁ ἑλληνικός πολιτισμός, μποροῦμε νά συμπεράνουμε ὅτι δικαιωματικά ἡ Κωνσταντινούπολη ἀνήκει στούς Ἕλληνες.
· Μπορεί μέν στή Βυζαντινή αὐτοκρατορία νά κυριαρχοῦσε τό ἑλληνικό στοιχεῖο, ὅμως ὁ χαρακτήρας της ἦταν οἰκουμενικός καί στό ἔδαφός της κατοικοῦσε πλῆθος λαῶν. Ἑπομένως ἡ ἀναγέννησή της δέν μπορεί νά στηρίζεται στήν ἀρχή τοῦ φυλετισμοῦ.
· Οἱ ἐδαφικές ἀπαιτήσεις τῆς Ἑλλάδος σέ περίπτωση διαμελισμοῦ τῆς Τουρκίας θά πρέπει νά καθορισθοῦν ἀπό τήν ἐθνική σύνθεση αὐτῶν τῶν περιοχῶν.
· Οἱ Ἕλληνες ἀποτελοῦν μόνο τό 1/3 τοῦ πληθυσμοῦ τῆς Κωνσταντινουπόλεως. Ἀπό τά ὑπόλοιπα 2/3 ἡ συντριπτική πλειοψηφία εἶναι Τοῦρκοι καί Ἀρμένιοι, ἑπομένως μπορεί νά θεωρηθεῖ «διεθνής», καί ὡς res nullius θά ἀνήκει σέ ἐκεῖνον, πού θά τήν καταλάβει πρῶτος.
· Ὑπό τό φῶς τῶν ἀνωτέρω καθίσταται σαφές ὅτι, οἱ συμμαχικές δυνάμεις θά πρέπει νά παραδώσουν τήν πόλη στό κράτος ἐκεῖνο, τό ὁποῖο ἔχει, σύμφωνα μέ τίς διεθνείς συμφωνίες, τά περισσότερα συμφέροντα στήν περιοχή. Ὅπως εἶναι φυσικό τό κράτος αὐτό εἶναι ἡ Ρωσία.
Ὁ Artemov στό δοκίμιό τοῦ Πέντε αἰῶνες ἀγώνων γιά τήν Βυζαντινή κληρονομία, τονίζει τή διαχρονική ἐπίδραση πού ἀσκοῦσε ἡ κληρονομία αὐτή στόν προσδιορισμό τῶν στόχων τῆς ρωσικῆς πολιτικῆς καί θεωρεῖ ὅτι αὐτή συνεχίζεται ἀκόμα καί στόν 21ο αἰ.! Ἀναφέρει ὅτι, ἤδη ἀπό τήν εποχή τῆς Αἰκατερίνης Β΄ ὑπῆρχε τό λεγόμενο «ἑλληνικό σχέδιο», τό ὁποῖο προέβλεπε τήν ἐκδίωξη τῶν Τούρκων ἀπό τήν Εὐρώπη καί τή δημιουργία στά Βαλκάνια ἑνός ὀρθοδόξου «Ἑλληνικοῦ Βασιλείου», πού θά περιλάμβανε ὅλους τούς νότιους Σλάβους. Στά τέλη τοῦ 19ουαἰ. οἱ βασικές ἀρχές τῆς θεωρίας τοῦ ἀγῶνα γιά τή «βυζαντινή κληρονομία» προσδιορίζονται μέ μεγαλύτερη σαφήνεια, ὅμως οὐδείς λόγος γίνεται πλέον περί τῆς δημιουργίας τοῦ «Ἑλληνικοῦ Βασιλείου»:
1. Ἡ Ρωσία, ὡς πνευματικός καί πολιτικός διάδοχος τοῦ Βυζαντίου ὄχι μόνο στά Βαλκάνια ἀλλά καί σέ ὁλόκληρη τήν Ὀρθόδοξη ἀνατολή, ὀφείλει νά ἐλέγχει τά ἐδάφη, πού ἀποτελοῦν τό λίκνο τοῦ ἀνατολικοῦ Ὀρθοδόξου πολιτισμοῦ. Στά πλαίσια αὐτά ἡ Κωνσταντινούπολη θά πρέπει νά ὑπάγεται ἀπ’ εὐθείας στήν αὐτοκρατορία, ἐνῶ τά γειτονικά κράτη, Βουλγαρία, Σερβία, Ἑλλάδα κλπ., θά δημιουργήσουν μία φιλική πρός αὐτή στρατιωτικοπολιτική συμμαχία.
2. Ἡ Ρωσία, ὡς στήριγμα τοῦ ἀνατολικοῦ χριστιανικοῦ κόσμου, δέν μπορεί πλέον νά παρακολουθεῖ ἀμέτοχη τή βεβήλωση τῶν Ὀρθοδόξων μνημείων ἀπό τούς Τούρκους. Ὁ σταυρός στόν τροῦλο τῆς Ἁγίας Σοφίας θά πρέπει νά ἐπανέλθει στή θέση του καί ἡ Κωνσταντινούπολη νά μετατραπεῖ στό πνευματικό κέντρο τῆς ὑπό τήν αἰγίδα τῆς Ρωσίας συμμαχίας ὁμοθρήσκων κρατών.
3. Ὁ στρατιωτικός ἔλεγχος τῶν Στενῶν θά ἐξασφαλίσει τό ἀπαραβίαστο τῶν νοτιοδυτικῶν συνόρων ὄχι μόνο ἀπό τήν Τουρκία ἀλλά καί ἀπό τήν Ἀγγλία, ἐπιτρέποντας ταυτόχρονα, ἀπό τή μία πλευρά, τή γρήγορη πρόσβαση τοῦ στόλου τῆς Μαύρης θάλασσας στό Αἰγαῖο καί τόν ἔλεγχο τῆς Μέσης Ἀνατολῆς καί ὅλης τῆς Μεσογείου, ἀπό τήν άλλη.
Οἱ παραπάνω ἀπόψεις, ἄν καί μεταγενέστερες, δέν παρουσιάζουν οὐσια-στικές διαφορές ἀπό αὐτές τοῦ Danilevski. Στό ερώτημα: «ἀπό ποίους Ἕλληνες ἀφαιρέθηκε ἡ Κωνσταντινούπολη καί σέ ποίους πρέπει νά ἀποδοθεῖ», ὁ Danilevski εἶναι σαφής: ὁ πολιτισμός τοῦ Βυζαντίου εἶχε μέν ἑλληνικό χαρακτήρα, ἐντούτοις ἐξ ἀπόψεως φυλετικῆς οἱ Ἕλληνες ἀποτελοῦσαν τή μειοψηφία μεταξύ τῶν λαῶν τῆς ἀνατολικῆς Ρωμαϊκῆς αὐτοκρατορίας. Ἀλλά ἀκόμα καί ὁ «ἑλληνικός χαρακτήρας» τοῦ Βυζαντίου δέν μπορεί νά χρησιμοποιηθεῖ ὡς ἐπιχείρημα ἀπό ἐκείνους, πού ἐγείρουν ἀξιώσεις ἐπί τῆς Κωνσταντινουπόλεως, διότι, κατά τόν Danilevski, τό ἑλληνικό στοιχεῖο τοῦ βυζαντινοῦ πολιτισμοῦ δέν κατόρθωσε νά «διαποτίσει» τίς εὐρύτερες λαϊκές μάζες. Εἶναι, λοιπόν, σαφές ὅτι μοναδικός «κληρονόμος» τῆς Κωνσταντινουπόλεως μπορεί νά εἶναι μόνο ἡ Ρωσία, ὄχι μόνο γιά τούς εὐνόητους στρατηγικούς λόγους, τούς ὁποίους δέν θά ἀναλύσουμε λεπτομερῶς, ἀλλά καί γιά τό λόγο ὅτι ἡ Ρωσία ἀποτελεῖ τόν συνεπή συνεχιστή τῶν παραδόσεων τοῦ Βυζαντίου. Ἄν καί δέν ἀναφέρεται εὐκρινῶς, ὅμως εἶναι φανερή ἡ ὑποβόσκουσα ἐπιρροή τῆς ἰδέας τῆς Τρίτης Ρώμης. Στήν ἀναφορά στήν ἑλληνική συμμετοχή στό «πανσλαβικό ὅραμα» καί στή σημασία τῆς Κωνσταντινουπόλεως κατά τήν ὑλοποίησή του, ἄς προσθέσουμε τό ἑξῆς ἐνδιαφέρον στοιχεῖο. Σύμφωνα μέ τόν Danilevski, ἡ Πόλη, μετά τήν ἀνάκτησή της, δέν θά πρέπει σέ καμία περίπτωση νά ὀνομασθεῖ πρωτεύουσα τῆς Ρωσίας. Γιά νά θεωρηθεῖ πραγματική Βασιλεύουσα θά πρέπει νά ἀποτελέσει κάτι περισσότερο ἀπό πρωτεύουσα τῆς Ρωσίας, καί κάτι λιγότερο σέ σχέση πρός τήν ἴδια τή Ρωσία, πρέπει, δηλαδή, νά ὁρισθῆ ὡς ἡ πρωτεύουσα τῆς Σλαβικῆς Συμμαχίας.
Τίς ἴδιες ἀνησυχίες μέ τόν Danilevski, σχετικά μέ τήν οὐσία τῆς ἀπελευθε-ρωμένης Κωνσταντινουπόλεως, ἐκφράζει καί ὁ Pavel Florenski, ἀναφερόμενος στό πρόβλημα, πού θά μποροῦσε νά δημιουργηθεῖ μετά τήν κατάληψή της (τήν ὁποία ἡ κοινή γνώμη θεωροῦσε τελειωμένη ὑπόθεση στίς ἀρχές τοῦ Α΄ Παγκοσμίου πολέμου) ἀπό τήν παρουσία σέ αὐτή τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου:
«Οἱ κύκλοι, πού διεκδικοῦσαν τήν ἀποκλειστική πιστότητα στήν κανονική τάξη, ἐξέταζαν μέ μεγάλη ἀνησυχία τό ζήτημα τοῦ μέλλοντος τοῦ Οἰκουμενι-κοῦ Πατριάρχου, τόν ὁποῖο ναί μέν ἦταν λογικό νά θέσουν στή διάθεση τῆς Ἱερᾶς Συνόδου, ὅμως, ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, δέν ἦταν σωστό νά εἶναι ὁ Προκαθήμενος τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ρωσίας. Μάλιστα δέ, ὑπέθεταν σιωπηρῶς ὅτι χωρίς ἀμφιβολία εἶναι ἀνεπίτρεπτη ἡ παρουσία στά ὅρια ἑνός Ὀρθοδόξου κράτους δύο, μεταξύ των ἀνεξαρτήτων καί μή ὑπαγομένων σέ μία ἀνώτερη ἀρχή, πνευματικῶν ἡγετῶν. Φαινόταν δέ ὅτι ἐξ αἰτίας αὐτῆς τῆς δυσκολίας κάποιοι ἦταν ἕτοιμοι νά ἀρνηθοῦν τήν Κωνσταντινούπολη. Γιατί ὅμως αὐτοί δέν σκέφθηκαν μία παρόμοια συνύπαρξη τεσσάρων Πατριαρχῶν καί, συνεπῶς, τεσσάρων ἀνεξαρτήτων κεφαλῶν στά ὅρια τῆς Ὀθωμανικῆς αὐτοκρατορίας».[30]
Βεβαίως ὑπήρχαν καί ἐκεῖνοι, οἱ ὁποῖοι θεωροῦσαν παράλογες τίς ἐπιδιώξεις τῶν πανσλαβιστικῶν κύκλων. Ὁ ὑπερόριος Ρῶσος Ἀρχιεπίσκοπος Οὐάσιγκτον καί Φλώριδας Νίκων (Rklitski †4/17.9.1976)[31] στή μελέτη του γιά τόν Μητροπολίτη Κιέβου καί Γαλικίας Ἀντώνιο ἔγραφε:
«Τό 1916 φαινόταν ὅτι ἡ ἔκβαση τοῦ πολέμου εἶχε πλέον προκαθορισθεῖ. Ἦταν φανερό στόν καθένα ὅτι ἡ Γερμανία ἐξαντλεῖ τίς τελευταίες δυνάμεις της καί ἡ νίκη εἶναι κοντά. Στήν Ἱερά Σύνοδο εἶχαν ἤδη ἀρχίσει νά συζητοῦν τό ἐρώτημα σχετικά μέ τό σέ ποῖον θά ἀνήκει ἡ Κωνσταντινούπολη καί, στήν περίπτωση πού αὐτή περιέλθει στή ρωσική αὐτοκρατορία, τί θά γίνει μέ τόν Οἰκουμενικό Πατριάρχη. Ἀκούγονταν ἀπόψεις ὅτι θά πρέπει νά παραμείνη σέ αὐτόν ὁ τίτλος τοῦ Ἐξάρχου Κωνσταντινουπόλεως καί νά ὑπαχθεῖ στήν Ἱερά Σύνοδο, ὅπως ἀκριβῶς συνέβη στό παρελθόν μέ τόν Πατριάρχη Γεωργίας. Στά πλαίσια αὐτῶν τῶν συζητήσεων ἡ Σύνοδος προσεκάλεσε καί τόν Μητροπολίτη Ἀντώνιο, ἄν καί ἐκείνη τήν ἐποχή δέν τόν καλοῦσαν σχεδόν ποτέ. Ὁ Σεβασμιώτατος ἦταν κατηγορηματικά ἀντίθετος σέ αὐτές τίς ἀπόψεις καί θεωροῦσε ὅτι ἡ ρωσική Σύνοδος θά ἔπρεπε νά ὑπαχθεῖ στό Πατριαρχεῖο Κωνσταντινουπόλεως καί ὄχι τό ἀντίθετο.
Ο ἀρχιεπίσκοπος Ἀντώνιος σέ ἐπιστολή του πρός τόν Μητροπολίτη Κιέβου ἀνέφερε τά ἑξῆς: «Ἔλαβα σήμερα τό ἀκόλουθο τηλεγράφημα ἀπό τόν Sabler B. K.: "Ἡ Ἱ. Σύνοδος μου ἀνέθεσε νά σᾶς παρακαλέσω νά μεταβεῖτε στίς 18 Ἀπριλίου στήν Πετρούπολη γιά λίγες ἡμέρες μέ σκοπό τήν ἐξέταση τῆς ἐκθέσεως τοῦ καθηγητοῦ Σοκολῶφ". Ἐγώ ἀπάντησα: "Θά φθάσω στίς 17". Βεβαίως ὁ Σοκολώφ θά μιλήσει γιά τή Βασιλεύουσα, τήν ὁποία οὕτως ἤ ἀλλιῶς οἱ Ἄγγλοι δέν πρόκειται νά δώσουν στούς Ρώσους, καί καλύτερα νά μή τή δώσουν, διότι τί καλό μπορεί προκύψει ἀπό τή μετατροπή τῆς ἁγίας αὐτῆς πόλεως σέ μία δεύτερη Πετρούπολη καί ἀπό τή διάλυση τοῦ Πατριαρχείου, ἀπό τό νά τή γεμίσουμε μέ τά ἀνόητά μας σεμινάρια, τίς πολύωρες ἀγρυπνίες καί τίς συναυλίες τοῦ Bortianski. Πρέπει ὅμως νά πάω».
Ὁ ἀρχιεπίσκοπος Ἀντώνιος ἔγραφε τό 1916: "Τοὐναντίον, ἐμεῖς οἱ Ρῶσοι τότε μόνο θά λάβουμε ἠθική ἱκανοποίηση στήν περίπτωση μιᾶς νικηφόρου ἐκβάσεως τοῦ πολέμου, ἐφ' ὅσον ἡ ἁγία πόλη τοῦ Ἰσαποστόλου Κωνσταντίνου καί ἡ Ἕδρα τοῦ Πρώτου Ἱεράρχου ὅλου τοῦ κόσμου ἐπανακτήσει τή σημασία της ὡς φάρου τῆς Ὀρθοδόξου πίστεως, τῆς εὐσέβειας καί τῆς παιδείας, καί θά ἑνώνει τό σλαβικό βορᾶ, τόν ἑλληνικό νότο καί τή συροαραβική καί γεωργιανή ἀνατολή, προσκαλῶντας νά ἐπιστρέψουν στήν ἐκκλησία τούς Ρώσους σχισματικούς, τούς Βούλγαρους ἀποστάτες, τούς Αὐστριακούς οὐνῖτες καί τούς ἀνατολίτες αἱρετικούς μονοφυσίτες".[32]
Γιά τόν Ἀντώνιο δέν ἀρκοῦσε νά ἐκδιωχθοῦν οἱ Τοῦρκοι μόνο ἀπό τήν Εὐρώπη, ἀλλά καί νά μην παραμείνουν στήν Ὀρθόδοξο ἀνατολή. Ἄν οἱ Ρῶσοι κατόρθωναν νά ἀπελευθερώσουν τήν Κωνσταντινούπολη, αὐτό θά ἔπρεπε νά θεωρηθεῖ μόνο ὡς ἕνα πρῶτο βῆμα, τό πρώτο στάδιο στήν πλήρη ἐκκαθάριση τῶν Τούρκων ἀπό τίς περιοχές στίς ὁποῖες κατοικοῦσαν Ὀρθόδοξοι Ἕλληνες καί Ἄραβες. Στή συνέχεια ὁ Μητροπολίτης Κιέβου προσδιορίζει καί τόν τρόπο ἐπιτεύξεως αὐτοῦ τοῦ στόχου:
«Αὐτό εἶναι δυνατό μόνο στήν περίπτωση, κατά τήν ὁποία ἡ Ρωσία θά ἀποκαταστήσει τή Βυζαντινή αὐτοκρατορία, ἑνώνοντας τή σημερινή ἐλεύθερη Ἑλλάδα μέ τή Βασιλεύουσα ὑπό τήν κοσμική ἐξουσία τοῦ Ἕλληνα αὐτοκράτορα καί ὑπό τήν πνευματική ἐξουσία τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριάρχου, εὐχαριστῶντας κατ' αὐτόν τόν τρόπο τόν ἑλληνικό λαό γιά τό ὅτι κάποτε μᾶς ἀπελευθέρωσε ἀπό τή δουλεία τοῦ διαβόλου καί μᾶς ὁδήγησε στήν ἐλευθερία τῶν τέκνων τοῦ Θεοῦ, βαπτίζοντάς μας χριστιανούς. Ὁ Πατριάρχης θά γίνει ὁ ποιμένας τῶν πολυάριθμων μικρασιατικῶν του ἐπαρχιῶν καί τῶν ἐπαρχιῶν τῆς ἐλεύθερης Ἑλλάδος, ἐνῶ ὁ Βυζαντινός αὐτοκράτορας μέ τόν λαό του δέν πρόκειται νά ἡσυχάσει μέχρι νά ἐπαναφέρει αὐτές τίς ἐπαρχίες στήν κατοχή του, μέχρι νά ἑνώσει ὅλο τόν ἑλληνικό λαό σέ ἕνα κράτος. Τότε ἡ Ρωσία θά ἀποκτήσει ἕναν σίγουρο καί πιστό σύμμαχο στήν πραγματοποίηση τῶν ἄλλων στόχων της στή Μ. Ἀνατολή».[33]
Ὁλοκληρώνοντας τήν παρουσίαση τοῦ προβλήματος, πού δημιουρ­γοῦσε στή ρωσική κοινή γνώμη τό μέλλον τῆς Κωνσταντινουπόλεως, πα­ραθέτουμε ἕνα χαρακτηριστικό ἀπόσπασμα ἀπό τό ἡμερολόγιο τοῦ π. Σεργίου Μπουλγκάκωφ, ὁ ὁποῖος τό 1923 ἀναφερόμενος στή σημασία τοῦ ναοῦ τῆς Ἁγίας Σοφίας, σημείωνε τά ἑξῆς:
«Ἡ Ἁγία Σοφία εἶναι ἕνας Ναός οἰκουμενικός καί ἀπόλυτος, ἀνήκει στήν Οἰκουμενική Ἐκκλησία καί στήν οἰκουμενική ἀνθρωπότητα, καί αὐτή ἀνήκει στή μελλοντική Οἰκουμενική Ἐκκλησία. Ὅμως σήμερα, ὅταν ἀκόμα δέν ἔχει ἐμφανισθεῖ σέ ὅλη της τή δύναμη καί τή δόξα ἡ Οἰκουμενική Ἐκκλησία, στόν αἰῶνα τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ καί ἐσωτερικοῦ σχίσματος, στόν αἰῶνα τῆς διαλύσεως καί τῆς ἀπομονώσεως, ἔχει ἀφαιρεθεῖ ἀπό τούς χριστιανούς καί ἔχει παραδοθεῖ στούς τοποτηρητές. Καί γιά ἄλλη μία φορά: πόσο τυφλοί ἤμασταν, πόσο ἀνώριμοι, (...) ὅταν, ὅπως λένε, εἶχε ἤδη κατασκευασθεῖ στήν Πετρούπολη ὁ σταυρός, ἴσως δέ νά ὑπῆρχε καί ἡ ἀπόφαση τῆς Ἱερᾶς Συνόδου γιά τήν τοποθέτηση τοῦ σταυροῦ στό Ναό... νά εἰσβάλουμε μέ τίς αἱματοβαμμένες γαλότσες μας στήν Ἁγία Σοφία, νά ἐπιβάλλουμε τή δική μας τάξη, νά προσπαθήσουμε ἐν χορῷ συνοδικῷ νά ὑποτάξουμε καί νά πείσουμε αὐτούς τούς τοίχους! (...) Ἡ τό ἕνα ἤ τό ἄλλο: εἴτε ἡ Ἁγία Σοφία εἶναι μόνο ἀρχαιολογία, ἕνα ἀρχαιολογικό μνημεῖο, πού, ἀναπόφευκτα, ἔχει ἤδη ἀρχίσει νά καταστρέφεται, ὁπότε ὅλος αὐτός ὁ παραλογισμός περί τῆς τοποθετήσεως τοῦ σταυροῦ ἦταν μόνο ἕνας μεγαλοϊδεατικός ἐγωισμός... ὅμως ἐναντίον αὐτοῦ μιλᾶ ἀπό μόνη της ἡ Σοφία, ἐδῶ ἀκούγεται τό Θεϊκό κάλεσμα, ἡ θέληση τοῦ Θεοῦ, ἡ ἀναμφισβήτητη ὑπόσχεση, ἡ Σοφία ζεῖ μία Θεϊκή, ἀθάνατη ζωή – ἡ Σοφία εἶναι τό συγκλονιστικό γεγονός τῆς χριστιανικῆς συνειδήσεως ὅλων τῶν ἐποχῶν. Εἴτε ἡ Σοφία εἶναι πράγματι αὐτό πού εἶναι: τό Θεϊκό σύμβολο, ἡ προφητεία, ὁ οἰωνός. Οἱ παλαιόπιστοι ἔχουν μία σοφή, ὅπως μοῦ φαίνεται τώρα, πεποίθηση, ὅτι ἡ ἀνύψωση τοῦ σταυροῦ στή Σοφία (βεβαίως ὄχι στά πλαίσια μιᾶς ἐγκυκλίου τῶν κατακτητῶν, ἀλλά παγκόσμια, ἱστορική) θά σημάνει καί τό τέλος τῆς ἱστορίας. Ἄν ἀπελευθερώσουμε αὐτή τή σκέψη ἀπό τόν ἐσχατολογικό φόβο πού τή διακρίνει καί ἀποκαλύψουμε τό ὅραμα πού κρύβεται σέ αὐτή, αὐτό θά σημαίνει ὅτι ἡ Σοφία θά γίνει αἰσθητή μόνο στό πλήρωμα τοῦ Χριστιανισμοῦ, δηλαδή στό τέλος τῆς ἱστορίας, ὅταν θά ἐμφανισθεῖ ὁ τελευταίος καί ὥριμος καρπός της καί θά λάμψη στόν κόσμο τό Ὀρθόδοξο Λευκό Βασίλειο».[34]
Το προνόμιο τῆς εὐκρίνειας, τό ὁποῖο παρέχει στούς συλλογισμούς μας ὄχι μόνο ἡ ἱστορική ἀπόσταση ἀπό τήν ἐποχή τῆς ἀναπτύξεως τοῦ Πανσλαβισμοῦ, ἀλλά καί τό ἱστορικό πεπρωμένο τῶν ἰδεολογικῶν τέκνων του[35], μᾶς ἐπιτρέπει νά καταλήξουμε στό ἑξῆς συμπέρασμα: ὁ Πανσλαβισμός, ὅπως ἐξ ἄλλου καί ἡ Σλαβοφιλία, ἀποτελοῦσαν οὐσιαστικά οὐτοπιστικές προσεγγίσεις μιᾶς πραγματικότητος, τήν ὁποία μπορεῖ μέν ἐν μέρει νά ἐπηρέαζαν, ἐντούτοις ἡ ἴδια ἡ πραγματικότητα τίς ἀπέρριπτε, θεωρῶντας ὅτι ὁ ὁλοκληρωτικός ἐνστερνισμός τους μᾶλλον δημιουργοῦσε ἐπί πλέον προβλήματα, παρά παρεῖχε λύσεις στά ὑπάρχοντα.
Ὁ ρόλος τῶν σλαβικῶν λαῶν
Ὁ Danilevski θεωρεῖ ὅτι γιά τή Βουλγαρία ἔχει μεγάλη σημασία ἡ προσχώρησή της στήν Πανσλαβική Συμμαχία, διότι ὑποφέρει ἀπό τόν ἀπεχθέστερο, σέ σύγκριση μέ τούς ὑπόλοιπους Σλάβους, ζυγό λόγω τῆς γειτνιάσεώς της μέ τούς κατακτητές της. «Ὁ λαός αὐτός», διευκρινίζει ὁ Danilevski, «δέν διαθέτει παραδόσεις κρατισμοῦ ἤ μνήμες ἀνεξαρτήτου πολιτικῆς ὑπάρξεως. Συνειδητοποιεῖ τό ζυγό του, αἰσθάνεται τή διαφορετικότητά του ἀπό τούς κατακτητές του καί γι’ αὐτό δέν μπορεί νά συγχωνευθεῖ μέ αὐτούς, ἀλλάζοντας τίς πολιτιστικές του ἀρχές, καί, βεβαίως, νά ἐπιδιώξει τήν ἀπελευθέρωσή του. Πῶς, ὅμως, μπορεί νά ἐκμεταλλευθεῖ τήν ἐλευθερία, πῶς μπορεί νά περάσει ἀπό τή φυλετική ὕπαρξη στόν πρωτότυπο κρατισμό; Παρόμοια παραδείγματα εἴδαμε στήν Ἑλλάδα, στή Σερβία, στή Ρουμανία∙ ἐντούτοις τό τελευταίο παράδειγμα δέν μπορεί νά θεωρηθεῖ ἑλκυστικό καί εἶναι ἐκεῖνος ἀκριβῶς ὁ σκόπελος, τόν ὁποῖο ὀφείλουμε νά ἀποφύγουμε ἄν δέν θέλουμε νά ναυαγήσουμε».[36] Για τόν Danilevski, τά παραδείγματα τῆς ἱστορικῆς ἐμπειρίας τῆς Ἑλλάδος καί τῆς Σερβίας διαφέρουν οὐσιαστικά ἀπό τήν ἱστορική πορεία τῆς Βουλγαρίας. Οἱ δύο χῶρες, δηλαδή ἡ Ἑλλάδα καί ἡ Σερβία, ἀπέκτησαν τήν ἀνεξαρτησία τους μετά ἀπό ἕναν μακροχρόνιο ἀγῶνα, στή διάρκεια τοῦ ὁποίου ἐμφανίσθηκαν λαϊκοί ἥρωες, πού διατηροῦνται μέχρι σήμερα στήν ἱστορική μνήμη αὐτῶν τῶν λαῶν. Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, «στή Βουλγαρία τίποτε ἀπό ὅλα αὐτά δέν ὑπάρχει. Ἑπομένως, σέ αὐτή τή χώρα τό κοινωνικό καί κρατικό σύστημα ἐπιβάλλονται ἔξωθεν∙ συντάσσονται συντάγματα μέ συνταγές, δανεισμένες ἀπό τίς γενικές θεωρίες, ἀπό ξένα παραδείγματα. Στή θέση τῆς ὀργανώσεως τῶν ὑπαρχόντων πραγματικῶν συμφερόντων τῆς χώρας, ἐγκαθίσταται ἡ κυριαρχία τῆς, οὕτως εἰπεῖν, διανοήσεως, θλιβερό δέ παράδειγμα τῆς πολιτικῆς της ἀποτελεὶ ἡ ἕνωση τῆς Βλαχίας καί τῆς Μολδαβίας». [37] Παρ’ ὅλη τήν περιφρόνησή του πρός τή βουλγαρική διανόηση, ὁ Danilevski δέν ἀπορρίπτει τό ρόλο τῆς διανοήσεως στήν ἀνάπτυξη τοῦ κράτους, θέτει ὅμως ὁρισμένες προϋποθέσεις. Συγκε­κριμένα, μόνο ἄν ἡ διανόηση ἁπλώσει τίς ρίζες της βαθιά στό λαό καί πα­ρουσιάσει μία μορφή ὑψηλῆς ἀναπτύξεως θά μπορέσει νά ἀναλάβει ἡγε­τικό ρόλο. Χωρίς αὐτή τή λαϊκή βάση ἡ διανόηση δέν εἶναι τίποτε ἄλλο ἀπό ἕνα συνονθύλευμα κενῶν καί φλύαρων προσωπικοτήτων, οἱ ὁποῖες «ἀναμασοῦν κοινότυπες σκέψεις, πού εἶναι γνωστές στίς μέρες μας μέ τήν ἐτικέτα τῶν σύγχρονων».[38] Ἕνας τρόπος ὑπάρχει γιά νά ἀποφύγει ἡ Βουλγαρία αὐτόν τόν κίνδυνο: «...νά περιέλθει ὑπό τήν προστασία τῆς Ρωσίας καί μέ τήν ἐπίδραση ἄλλων, περισσότερο ἀνεπτυγμένων ἀπό αὐτήν ἐξ ἀπόψεως πολιτικῆς, μελῶν τῆς Σλαβικῆς Συμμαχίας, μέσω στενῶν σχέσεων καί ἐπαφῶν μέ αὐτά, ἀρχικῶς ὡς διοικητικῶς αὐτόνομη ἐπαρχία καί μόνο στή συνέχεια ὡς ἀνεξάρτητο πολιτικό σῶμα. Αὐτοῦ τοῦ εἴδους ἡ ἀνιδιοτελής προ­στασία τῆς Ρωσίας, ἐφαρμοζόμενη πρός ὅλους τούς σλαβικούς λαούς, εἶναι ἀπαραίτητη γιά τή Βουλγαρία καί ἀπό μία ἄλλη ἄποψη: γιά νά κατορθώσει αὐτή ἡ χώρα, στήν ὁποία κατοικεῖ μία αὐτόνομη σλαβική φυλή, νά διατηρήσει τήν ἀνεξαρτησία της καί νά μήν πέσει θῦμα τῶν φιλοδοξιῶν τῆς γειτονικῆς Σερβίας».[39] Καί προσθέτει στήν ὑποσημεί­ωση: «Μήπως ὅλα αὐτά δέν ἐπιβεβαιώθηκαν στήν πραγματικότητα; Δέν προσπαθοῦσε ἡ βουλγαρική διανόηση νά δημιουργήσει σύγχυση; Καί μόνο χάρη στήν ὑποστήριξη τῆς Ρωσίας ἀποκρούσθηκε ἕως σήμερα ἡ βλαβερή της ἐπιρροή. Ὅμως, ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, δέν διέπραξε λά­θος ἡ Ρωσία, εἰσάγοντας στή Βουλγαρία τό συνταγματικό πολίτευμα;»
Γιά τή Σερβία οἱ σχέ­σεις της μέ τή Ρωσία καί τούς ὑπόλοιπους Σλάβους εἶναι ἐξ ἴσου ὡφέλι­μες, «ὥστε νά καταπολεμηθοῦν τά λανθασμένα φιλόδοξα ἔνστικτά της καί γιά νά προσανατολισθοῦν πρός τή σωστή κατεύθυνση: ὄχι πρός αὐτή τῆς Βουλγαρίας, ἀλλά πρός τίς ὑπό αὐστριακή διοίκηση εὑρισκόμενες χῶρες, στίς ὁποῖες κατοικοῦν σερβικές καί οἱ συγγενικές πρός αὐτές κροατικές καί σλοβένικες φυλές».[40]
Τό παραπάνω, τονίζει ὁ Danilevski, ταιριάζει, σέ ἀκόμα μεγαλύτερο βαθμό, στήν Τσεχία, ἡ περιοχή τῆς ὁποίας « ἀποτελεῖ ἕνα προπύργιο, ἕνα ὀχυρό στά γερμανικά ἐδάφη, στά ὅρια τοῦ ὁποίου οἱ γερμανικές κοινότητες ἔκαναν τεράστιες προόδους. Οὔτε ὁ ἐσωτερικός ἀνταγωνισμός μέ τούς Γερ­μανούς, οὔτε οἱ εξωτερικές ἐπιθέσεις, τίς ὁποῖες δέν θά κατορθώσει νά ἀποφύγει αὐτό τό μῆλον τῆς ἔριδος μεταξύ τῶν Σλάβων καί τῶν Γερμανῶν, δέν θά μπορέσουν νά στεφθοῦν μέ ἐπιτυχία χωρίς τή στενή συμμαχία μέ τό σύνολο τῶν Σλάβων».[41]
Τά ὀφέλη, πού θά ἀποκομίσει ἡ Ρουμανία ἀπό τή συμμετοχή της στή Συμμαχία, ἐξηγεῖ ὁ Danilevski, θά εἶναι ἡ προσάρτηση τοῦ 50% τῆς Τρανσυλβανίας, τῆς Μπουκοβίνας καί ἑνός τμήματος τῆς Βεσσαραβίας, βεβαίως μέ τή σύμφωνη γνώμη καί τήν ἀρωγή τῆς Ρωσίας, ἡ ὁποία καί θά σταματήσει τίς ἐπεκτατικές βλέψεις τῶν Οὕγγρων. «Μόνο στηριζόμενοι στούς ἐγγύτερους πρός αὐτούς Σλάβους», σημειώνει μέ σαφήνεια ὁ Danilevski, «θά μπορέσουν νά ἀγωνισθοῦν ἐναντίον τῆς διαβρωτικῆς γαλλομανίας καί τοῦ μιμητισμοῦ τῆς θλιβερῆς τους διανοήσεως».[42]
Γιά τήν Πολωνία ἡ Πανσλαβική Συμμαχία ἴσως νά δώσει μία λύση στά προβλήματά της, ἐντούτοις οἱ Πολωνοί δέν θά πρέπει νά λησμονοῦν ὅτι, ἡ στενή φιλία μέ τή Ρωσία ἀποτελῆ τήν ἀπαραίτητη προϋπόθεση μιᾶς εὐνοϊκῆς ἀντιμετωπίσεως τῶν μακροχρόνιων περιπετειῶν της.
Μόνο γιά τήν Οὑγγαρία ὁ Danilevski ἐκφράζει ἐπιφυλάξεις. Οἱ ἐπιφυλάξεις αὐτές στηρίζονται στό ὅτι ἡ Συμμαχία θά περιορίσει τά ἀλαζονικά της σχέδια, γεγονός πού δέν πρόκειται νά ἱκανοποιήσει τούς φιλόδοξους Μαγυάρους. Βέβαια, σπεύδει νά προσθέσει ὁ Danilevski, μποροῦν καί αὐτοί νά ἐλπίζουν σέ μία ἱκανοποίηση τῶν ἐπιδιώξεών τους, ἀρκεῖ νά προχωρήσουν σέ συμβιβασμούς καί νά συγκρατήσουν τόν ἐπεκτατισμό τους.[43]
Εἶναι φυσικό ὅτι, ἡ προοπτική τῆς δημιουργίας ἑνός «πανσλαβικοῦ μπλόκ» μέ ἔντονα χαρακτηριστικά ὑπερδυνάμεως καί ὑπό τόν ἀπόλυτο ἔλεγχο τῆς Ρωσίας, προκαλοῦσε ἀνησυχία καί δέος στά «μελλοντικά» μέλη αὐτῆς τῆς Συμμαχίας. Ὁ Danilevski κατανοοῦσε αὐτούς τούς φόβους καί σπεύδει νά τούς καθησυχάση, ὑπογραμμίζοντας ὅτι αὐτή ἡ λογική πολιτική κυριαρχία τῆς Πανσλαβικῆς Συμμαχίας δέν θά εἶχε ρωσική χροιά, ἀλλά σλαβική˙ ὅτι οἱ Σλάβοι πρέπει νά «συνηθίσουν» στήν ἰδέα τῆς παγκόσμιας κυριαρχίας, ὅπως εἶχαν συνηθίσει οἱ Ρωμαῖοι καί ἔχουν συνειδητοποιήσει οἱ Βρετανοί:
«Αὐτός ὁ φόβος δέν στηρίζεται πουθενά. Ἡ Μεγάλη Σλαβική Συμμαχία, ἐξασφαλίζοντας τήν ἐλευθερία τῶν Σλάβων καί τήν καρποφόρο συνεργασία τους, δέν μπορεί νά ἀπειλήσει τήν ἀνεξαρτησία καί τά νόμιμα δικαιώματα κανενός».[44]
Στή συνέχεια ὁ Danilevski προχωρεῖ σέ μία ἐκτεταμένη καί λεπτομερέστατη ἀνάλυση τῆς πολιτικῆς καταστάσεως τόσο στήν Εὐρώπη, ὅσο καί στό «Νέο Κόσμο», ἡ ὁποία τόν βοηθεῖ νά καταλήξει στό ἑξῆς συμπέρασμα:
«Ἡ Εὐρώπη, ἀποδεδειγμένα, εἶναι ἐχθρός τῆς Ρωσίας καί μόλις ρυθμίσει τίς τελευταίες πολιτικές της διαφορές, ὅταν δηλαδή τά νέα στοιχεῖα τῆς πολιτικῆς ἰσορροπίας τοῦ συστήματός της θά ἑδραιωθοῦν καί θά ἐνισχυθοῦν, ἡ πρώτη δοθεῖσα ἀφορμή θά εἶναι ἀρκετή γιά νά ἐπιτεθεῖ στή Ρωσία˙ καί τοιούτου εἴδους ἀφορμές παρέχουν πάντα σέ ἀφθονία ἡ Ἀνατολή καί ἡ Πολωνία».[45]
Ἔτσι, συμπεραίνει ὁ Danilevski, μόνο οἱ ἑνωμένοι Σλάβοι εἶναι ἱκανοί νά ἀντιμετωπίσουν τίς ἐπεκτατικές διαθέσεις τῆς ἑνωμένης Εὐρώπης. Σύμφωνα μέ τήν ἄποψή του, ἡ Πανσλαβική Συμμαχία εἶναι ἡ μοναδική ἐγγυήτρια δύναμη τῆς διατηρήσεως τῆς παγκόσμιας ἰσορροπίας, τό μοναδικό ἐμπόδιο στήν παντοκρατορία τῆς Εὐρώπης. Ἡ Συμμαχία, ὑπογραμμίζει ὁ Danilevski, δέν θά εἶχε ὡς σκοπό τήν παγκόσμια κυριαρχία, ἀλλά τή δίκαιη κατανομή τῆς ἐξουσίας καί τῆς ἐπιρροῆς μεταξύ ἐκείνων τῶν λαῶν, οἱ ὁποῖοι μποροῦσαν ἐκείνη τήν ἐποχή νά θεωρηθοῦν ἐνεργοί παράγοντες τῆς παγκοσμίου ἱστορίας, δηλαδή οἱ λαοί τῆς Εὐρώπης, τῆς Ἀμερικῆς καί τῶν Σλαβικῶν χωρῶν. Ἡ δέ «δίκαιη» καί «ἰσορρο-πημένη» κατανομή, πού προτείνει εἶναι ἡ ἑξῆς:
Ευρώπη –
Ἀφρική, Αὐστραλία, καί οἱ νότιες χερσόνησοι τῆς Ἀσίας.
Πολιτείες της Αμερικής –
Ἡ Ἀμερική.
Σλάβοι –
Δυτική, Κεντρική καί Ἀνατολική Ἀσία, ἐξαιρουμένων τῆς Ἀραβικῆς καί Ἰνδικῆς χερσονήσου.
Παράλληλα μέ αὐτή τή «δίκαιη» κατανομή, ὁ Danilevski ἐπιμένει ὅτι, ἡ στρατιωτική ἀντιπαράθεση μέ ἕνα μεγάλο μέρος τῆς Εὐρώπης εἶναι ἀναπόφευκτη ἐξ αἰτίας τοῦ «Ἀνατολικοῦ ζητήματος, δηλαδή τῆς ἐλευθερίας καί τῆς ἀνεξαρτησίας τῶν Σλάβων, τῆς κατακτήσεως τῆς Κωνσταντινουπόλεως, ἐξ αἰτίας ὅλων αὐτῶν, πού σύμφωνα μέ τή γνώμη τῆς Εὐρώπης ἀποτελοῦν τό ἀντικείμενο τῶν παρανόμων φιλοδοξιῶν τῆς Ρωσίας, ἐνῶ σύμφωνα μέ τή γνώμη τοῦ κάθε Ρώσου, πού ἀξίζει νά ὀνομάζεται Ρῶσος, εἶναι ἡ ἀπαραίτητη προϋπόθεση τοῦ ἱστορικοῦ της πεπρωμένου».[46] Συνεπῶς, ἡ πνευματική ἡγεσία τοῦ Πανσλαβιστικοῦ κινήματος προσδιόριζε τούς σκοπούς του κατ’ ἀναφοράν πρός τίς ἰδεολογικές ζυμώσεις στούς λαούς τῆς Δυτικῆς Εὐρώπης, εἰδικώτερα δέ κατ’ ἀναφοράν πρός τίς ποικίλες τάσεις τοῦ Πανγερμανισμοῦ, ὁ ὁποῖος διεκδικοῦσε ἡγετικό ἤ καί κυριαρχικό ρόλο σέ ὁλόκληρη τή Δυτική Εὐρώπη καί ἐμφανιζόταν ὡς μείζων ἀπειλή γιά τίς εὐρωπαϊκές προοπτικές τῆς Ρωσίας. Εἶναι λοιπόν προφανές ὅτι ἡ ἰδέα τῆς Σλαβικῆς Συμμαχίας προβλήθηκε ὡς μία σταθερή συντεταγμένη τῆς εὐρωπαϊκῆς πολιτικῆς τῆς Ρωσίας γιά τήν ἐνίσχυση τῆς θέσεώς της στήν Ἀνατολική Εὐρώπη, ὥστε νά ἐπωφεληθεῖ στή διαφαινόμενη κατάρρευση τῆς Ὀθωμανικῆς αὐτοκρατορίας κατά τή διευθέτηση τοῦ Ἀνατολικοῦ ζητήματος. Ὑπό τήν ἔννοια αὐτή, τό ὅραμα τοῦ Πανσλαβισμοῦ ἐμπνεόταν ἀπό πολιτικά κυρίως κίνητρα καί ὄχι ἀπό στενές ἐθνοφυλετικές ἐπιδιώξεις, οἱ ὁποῖες ἦσαν βεβαίως χρήσιμες γιά τήν ὑποστήριξη τοῦ πολιτικοῦ ὁράματος, ἀλλ’ ὄχι καί ὁ βασικός σκοπός τους.
Στά πλαίσια αὐτά ἐντάχθηκε καί ἡ ὅλη διαλεκτική τῶν Πανσλαβιστῶν γιά τό ρόλο τοῦ Ἑλληνισμοῦ καί τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, ἡ ὁποία δέν ἦταν κοινή γιά ὅλους τούς θεωρητικούς τοῦ Πανσλαβισμοῦ. Μία τάση προέβαλε τήν ἀναγκαιότητα ἐξουδετερώσεως ἤ ὑποταγῆς τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου καί τοῦ Ἑλληνισμοῦ στά πολιτικά ὁράματα τῆς Σλαβικῆς Συμμαχίας μέ καθαρῶς φυλετικά κριτήρια, ἐνῶ μία ἄλλη τάση προέβαλε τήν ἀναγκαιότητα πολιτικῆς στηρίξεως τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου καί τοῦ Ἑλληνισμοῦ ἀπό σεβασμό ὄχι μόνο τοῦ ἱστορικοῦ βάθους τῆς πνευματικῆς ἀκτινοβολίας τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου, ἀλλά καί τοῦ ἐμπορικοῦ δυναμισμοῦ τοῦ Ἑλληνισμοῦ. Καί οἱ δύο ὅμως τάσεις ἐνέτασσαν τό Οἰκουμενικό Πατριαρχεῖο καί τόν Ἑλληνισμό στούς σημαντικούς παράγοντες γιά τήν πραγμάτωση τῶν πολιτικῶν ἐπιδιώξεων τῆς Σλαβικῆς Συμμαχίας στίς σχέσεις της πρός μία ἑνωμένη Δυτική Εὐρώπη, ἀφοῦ ἡ Ὀρθοδοξία προσδιόριζε καί τήν πνευματική τους συγγένεια. Πράγματι, ὅλες οἱ ἀκραῖες προτάσεις γιά τό Οἰκουμενικό Πατριαρχεῖο προσέκρουαν πάντοτε στή συνειδητή ἀναγνώριση ὅτι ἡ Ἐκκλησία τῆς Ρωσίας δέν διέθετε τίς ἱστορικές καί πνευματικές προϋποθέσεις γιά νά ὑποκαταστήσει τόν καθιερωμένο σημαντικό ρόλο τοῦ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου στήν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία.

Β. Ἡ θεωρία τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ.

Ἡ συνειδητοποίηση ἀπό τούς Ρώσους λογίους τό 19ο αἰῶνα τῆς ψυχολογικῆς πιέσεως πού ἀσκοῦσε στόν ἰδεολογικό προσδιορισμό τοῦ Ρωσικοῦ Κράτους τό ἀσιατικό τμῆμα τῆς ἀχανοῦς αὐτοκρατορίας, προσέθεσε ἕνα ἀκόμα «πνευματικό δίλημμα» στά ἑκάστοτε «πνευματικά διλήμματα» πού ἐμφανίζονταν στίς διάφορες ἱστορικές περιόδους τῆς διαμορφώσεως τοῦ Ρωσικοῦ Κράτους, ὡς ἀποτέλεσμα τῆς ἐπιρροῆς μεγάλων πολιτικῶν καί ἰδεολογικῶν προσανατολισμῶν (π.χ.: ὁ ἐκχριστιανισμός τῆς Ρωσίας, τό ἰδεολογικό «ἄνοιγμα» τοῦ Πέτρου Α΄ καί τῆς Αἰκατερίνης Β΄ πρός τή Δύση, ἡ ἀντιπαράθεση Σλαβοφίλων καί Δυτικοφίλων, «βυζαντινιστῶν» καί «σλαβιστῶν» κλπ.). Κεντρικός ἄξονας αὐτῶν τῶν πνευματικῶν ἀναζητήσεων ἦταν ἡ σχέση πού πρέπει νά διαμορφώσει τό Κράτος ἀπέναντι σέ μία Εὐρώπη πού ὥδευε ὁλοταχῶς πρός τήν πλήρη ἐκκοσμίκευσή της, ἕνα στοιχεῖο πού σχεδόν «τρομοκρατοῦσε» ἕνα μεγάλο μέρος τῆς ρωσικῆς κοινῆς γνώμης. Τό περιεχόμενο τοῦ νέου αὐτοῦ «διλήμματος» μπορεῖ νά ἐκφρασθεῖ μέ τό παρακάτω ἐρώτημα: Ἡ Ρωσία ἀποτελεῖ μία ἀσιατική χώρα στήν Εὐρώπη ἤ μία εὐρωπαϊκή χώρα στήν Ἀσία;[47]
Ὅλες αὐτές οἱ πνευματικές ἀναζητήσεις, ἰδιαίτερα μετά τό 17ο αἰῶνα μπορεῖ μέν νά δημιουργοῦσαν στήν Εὐρώπη ἀπορίες σχετικά μέ τήν ἀξιοπιστία τοῦ εὐρωπαϊκοῦ προσανατολισμοῦ τῆς Ρωσίας, ὅμως στό ἐσωτερικό σέ καμία περίπτωση δέν ἔθεταν ὑπό ἀμφισβήτηση τό ρόλο καί τή θέση τοῦ Κράτους στό παγκόσμιο πολιτικό καί πολιτιστικό γίγνεσθαι. Σέ ἐπίπεδο ἐξωτερικῆς πολιτικῆς ὁ προσδιορισμός τῶν προσανατολισμῶν στηριζόταν σέ ἕνα μεγάλο μέρος του, στά ἑκάστοτε κυρίαρχα ἰδεολογικά ρεύματα. Ἐντούτοις ὅταν αὐτά τά ρεύματα τοποθετούνταν σέ πολιτικά πλαίσια, ἔχαναν κατά πολύ τήν ἰδεολογική τους φόρτιση, ἀποκτῶντας ἕνα συγκεκριμένο καί ρεαλιστικό περιεχόμενο. Ἄς σημειώσουμε στό σημεῖο αὐτό ὅτι ἡ ἐξελικτική πορεία τῆς «ρωσικῆς ταυτότητας» δέν στρεφόταν εὐθύς ἐξ ἀρχῆς πρός τήν ἀναζήτηση κάποιας συγκεκριμένης καί ἀποκλειστικῆς ἰδιαιτερότητας. Τήν ἔλλειψη αὐτῆς τῆς «ἀρχικῆς ἰδιαιτερότητας» στήν πρώτη φάση διαμορφώσεως τῆς ρωσικῆς κρατικῆς ὀντότητας, σημειώνει ὁ Geoffrey Barraclough στό βιβλίο του History in a Changing World:
«Θά ἦταν λάθος νά ὑποθέσουμε ὅτι ὁ ἐκχριστιανισμός τῶν Ρώσων ἀπό τό Βυζάντιο προσέδωσε εὐθύς ἐξ ἀρχῆς ἕναν ἰδιαίτερο χαρακτῆρα στό ρωσικό Χριστιανισμό. Τήν ἐποχή τοῦ ἐκχριστιανισμοῦ τῆς Ρωσίας οἱ διαφορές μεταξύ τῆς Ἀνατολικῆς καί τῆς Δυτικῆς Ἐκκλησίας δέν ἦταν σημαντικές, θά λέγαμε ὅτι βρίσκονταν μᾶλλον στήν περίοδο τῆς ἐπωάσεως, παρά τῆς ἐξάρσεως. Ἄς σημειώσουμε δέ, ὅτι ὁ Χριστιανισμός δημιουργοῦσε ἕνα διαφορετικό δεσμό μέ τή Δύση καί στό πέρασμα ἀπό τό 10ο στόν 11ο αἰῶνα οἱ σχέσεις μεταξύ Ρωσίας καί Δύσεως ἦταν περισσότερο στενές ἀπό ποτέ ἄλλοτε»[48].
Βεβαίως στή συνέχεια ὑπῆρξε μία περίοδος (μετά τό σχίσμα τοῦ 1054, τήν εἰσβολή τῶν ταταρικῶν καί μογγολικῶν ὀρδῶν τό 13ο αἰῶνα καί τό «ἐσχατολογικό σόκ» τοῦ 1453), στή διάρκεια τῆς ὁποίας ἡ Ρωσία ὁδηγήθηκε σέ μία, σχεδόν ἐθελούσια, πολιτιστική καί πολιτική ἀπομόνωση, ἀποτέλεσμα τῆς ὁποίας ἦταν ἡ πλήρη ἀποκοπή της ἀπό τίς εὐρωπαϊκές πνευματικές ζυμώσεις. Ἡ ἀπομόνωση αὐτή, νομίζω, δέν ὀφείλεται σέ ἐσωτερικές ἰδεολογικές ἐπιρροές ἀλλά, κυρίως, σέ ἐξωγενείς παράγοντες, οἱ ὁποῖοι ἐπέδρασαν καταλυτικά στά διασπασμένα ρωσικά πριγκιπάτα καί δημιούργησαν στή λαϊκή συνείδηση «ἐσχατολογικά συμπλέγματα». Ἡ περίοδος αὐτή θά λήξει μέ τίς μεταρρυθμίσεις τοῦ Μεγάλου Πέτρου, οἱ ὁποῖες μπορεῖ μέν νά μετέτρεψαν τή Ρωσία σέ ἕναν ἀπό τούς «κλασσικούς παράγοντες» τοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτικοῦ καί πολιτιστικοῦ συστήματος, ὅμως ἡ τρόπος ἐπιβολῆς τους ἦταν τέτοιος πού δέν κατάφεραν νά ἀποφύγουν τή δημιουργία νέων ἰδεολογικῶν συμπλεγμάτων, μέ βαθύτερες αὐτή τή φορά ψυχολογικές ρίζες. Αὐτός εἶναι καί ὁ λόγος πού ὁ Πέτρος Α΄ μετατράπηκε σέ μία ἀπό τίς πλέον ἀμφισβητούμενες προσωπικότητες τῆς ρωσικῆς ἱστορίας, μέχρι τήν πλήρη «ἱστορική του ἀποκατάσταση» ἀπό τούς σοβιετικούς ἱστορικούς.
Εἶναι φυσικό ὅτι μετά ἀπό σχεδόν ἑπτά αἰῶνες ἀπομονώσεως, ἡ Εὐρώπη δέν ἦταν ἀκόμα ἕτοιμη νά διαμορφώσει μία ὁλοκληρωμένη ἄποψη γιά τή Ρωσία καί τήν προσέγγιζε μέ ἰδιαίτερη ἐπιφύλαξη. Ἐντούτοις, ἀκόμα καί σέ αὐτή τήν περίοδο τῆς ἀπομονώσεως καί τῆς καχυποψίας, κάποιες εὐρωπαϊκές χῶρες, ὅπως π.χ. ἡ Σουηδία τήν ἐποχή τῆς Μεταρρυθμίσεως, εἶχαν προσπαθήσει νά ἐξασφαλίσουν τή συμμαχία τῆς Ρωσίας γιά νά ἐπιλύσουν δικά τους ἐξωτερικά προβλήματα[49]. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα τῆς ἐπιφυλακτικότητας μέ τήν ὁποία ἡ Δύση ἀντιμετώπιζε τή Ρωσία, εἶναι ἡ περίπτωση τοῦ Γερμανοῦ φιλοσόφου Γουλιέλμου Λάιμπνιτς (1646-1706). Ἀναφερόμενος στό πρόβλημα τῆς διαδοχῆς τοῦ πολωνικοῦ θρόνου, ὁ Λάιμπνιτς προειδοποιοῦσε τήν Εὐρώπη ὅτι θά παραδοθεῖ στό ἔλεος τῶν ἀσιατικῶν ὀρδῶν τοῦ «alter Turca», ὅπως χαρακτήριζε τόν τσάρο, ἄν τοῦ ἐπιτρέψει νά προσαρτήσει τόν πολωνικό θρόνο. Μετά ὅμως ἀπό μία ἐπίσκεψη στή Ρωσία οἱ ἀπόψεις του ἀλλάζουν. Γιά τόν Γερμανό φιλόσοφο ἡ Ρωσία δέν εἶναι πλέον μία μυστηριώδης χώρα στίς παρυφές τῆς Εὐρώπης, ἀλλά ἡ αὐτοκρατορία πού συνδέει τή Δύση μέ τήν Ανατολή. Ὁ Λάιμπνιτς φαντάζεται τή Ρωσία νά μεταφέρει τόν χριστιανικό πολιτισμό ἀπό τά σύνορα τῆς Εὐρώπης μέχρι τήν Καμτσάτκα καί τήν Κίνα! Ταυτόχρονα ἐπιθυμεῖ νά χρησιμοποιήσει τή Ρωσία ὡς διαμεσολαβητή γιά νά συμφιλιώσει τίς προτεσταντικές ἐκκλησίες μέ τή Ρώμη. Ἑπομένως, γιά τόν Λάιμπνιτς, ἡ Ρωσία δέν ἀποτελεῖ ἁπλᾶ ἕναν ἀπό τούς παράγοντες τῆς εὐρωπαϊκῆς πολιτικῆς σκηνῆς, ἀλλά ἕνα ἀναπόσπαστο τμῆμα τῆς χριστιανικῆς Εὐρώπης[50]. Τονίζοντας τόν ἰδιαίτερο «μεσσιανικό» καί «διαφωτιστικό» ρόλο τῆς Ρωσίας, ὁ Λάιμπνιτς οὐσιαστικά ὑποδείκνυε στήν ὑπόλοιπη Εὐρώπη ὅτι τά ἰδεολογικά πλαίσια τοῦ Ρωσικοῦ Κράτους δέν ἦταν δυνατόν νά περιοριστοῦν γεωγραφικά, δηλαδή νά προσδιοριστοῦν μόνο στόν σλαβικό κόσμο καί νά ἀγνοήσουν τίς ἀχανεῖς ἐκτάσεις καί τούς πολιτισμούς τῆς Ἀσίας, ἡ ὁποία ἀποτελοῦσε ἕνα μέρος τῶν ἐπεκτατικῶν προσανατολισμῶν τοῦ Ρωσικοῦ Κράτους. Ἡ ἰδιαιτερότητα αὐτῶν τῶν προσανατολισμῶν συνίστατο στό γεγονός ὅτι ἡ Ἀσία ἀποτελεῖ τήν προέκταση τῆς εὐρωπαϊκῆς Ρωσίας δημιουργῶντας ἕνα ἑνιαῖο χῶρο. Ἐπρόκειτο δηλαδή γιά μία, οὐσιαστικά, ἐσωτερική ἐπέκταση καί ὄχι ἐξωτερική, ὅπως, παραδείγματος χάριν, αὐτή τῆς Μεγάλης Βρετανίας καί τῶν ἄλλων ἀποικιοκρατικῶν εὐρωπαϊκῶν χωρῶν τοῦ 19ου αἰῶνα.
Αὐτή ἀκριβῶς ἡ ἀναφορά τοῦ ρωσικοῦ πολιτισμοῦ στούς δύο κόσμους τῆς Ἀνατολῆς καί τῆς Δύσεως καί ἡ αἴσθηση τῆς «ἁρμονικῆς μεταβάσεως» ἀπό τόν ἕναν πολιτισμικό χῶρο στόν ἄλλο, θά ὁδηγήσει στή γέννηση ἑνός νέου πολιτικοῦ καί πνευματικοῦ ρεύματος – τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ.
Nikolaj Trubetskoj – ἡ ἀντιπαράθεση δύο πολιτισμικῶν προτύπων
Ὁ Εὐρωασιατισμός εἶναι ἕνα σχετικά πρόσφατο φαινόμενο στή ρωσική σκέψη. Ἄν καί ἀναπτύχθηκε στούς κύκλους τῶν Ρώσων τῆς μεταεπαναστατικῆς διασπορᾶς ὑπό τήν ἐπίδραση τοῦ συντριπτικοῦ κτυπήματος πού δέχθηκε ἡ ρωσική διανόηση μέ τήν ἐπανάσταση τοῦ 1917 καί ἀναζωογονήθηκε μετά ἀπό μία μακρά περίοδο «χειμερίας νάρκης» τή δεκαετία του 1990, οἱ ρίζες του πρέπει νά ἀναζητηθοῦν στήν περίοδο τῶν ἰδεολογικῶν ἀναζητήσεων τῆς ρωσικῆς κοινωνίας, ὅταν δηλαδή τό ἐρώτημα τοῦ προσδιορισμοῦ τῆς «ρωσικῆς ταυτότητας» ἀποκτᾶ τό χαρακτῆρα τῆς μεγάλης ἰδέας, κυρίως ὑπό τήν ἐπίδραση τῆς «φιλονικίας» μεταξύ Σλαβοφίλων καί Δυτικοφίλων.
Θεμελιωτής τοῦ κινήματος αὐτοῦ ἦταν ὁ Nikolaj Sergejevitch Trubetskoj (1890-1938). Ἀπόγονος γνωστῆς ἀριστοκρατικῆς οἰκογένειας, ἐγκαταλείπει τή Ρωσία τό 1917 καί ἐγκαθίσταται στή Βιέννη ὅπου καί διδάσκει στο πανεπιστήμιο φιλολογία καί ἱστορία τῆς σλαβικῆς γραμματείας. Ἦταν ἕνα ἀπό τά ἡγετικά στελέχη τοῦ Γλωσσολογικοῦ Κύκλου τῆς Πράγας, στά πλαίσια τοῦ ὁποίου, στή δεκαετία τοῦ 1920-1930, διαμορφώνεται ἡ γνωστή θεωρία τοῦ δομισμοῦ (στρουκτουραλισμοῦ).
Ὁ Trubetskoj παρουσίασε τίς βασικές ἀρχές τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ στό ἔργο του Ἡ Εὐρώπη καί ἡ Ἀνθρωπότητα (Evropa i Tchelovetchestvo)[51]. Τό θεμέλιο ὅλης τῆς θεωρίας τοῦ Trubetskoj ἀποτελεῖ ἡ ἄποψη περί τοῦ ριζικοῦ δυϊσμοῦ τῶν πολιτισμῶν. Σύμφωνα με τήν ἄποψη αὐτή δέν ὑπάρχει μία ἑνιαία ὁδός ἀναπτύ-ξεως τοῦ πολιτισμοῦ. Ἡ ἐπιμονή στήν ἑνιαία ὁδό ἀποτελεῖ τήν ἐπιδίωξη ἑνός συγκεκριμένου, ἐπιθετικῆς μορφῆς, πολιτισμοῦ, ἤτοι τοῦ ρωμανογερμανικοῦ, νά ἐπιβάλει τή μοναδικότητά του σέ ὅλους τούς λαούς τῆς Εὐρώπης:
«...Ὅμως ἄς ἐξετάσουμε τί εἴδους περιεχόμενο προσδίδουν οἱ Εὐρω-παῖοι κοσμοπολῖτες στούς ὅρους πολιτισμός καί πολιτισμένη ἀνθρωπότητα. Ὑπό τόν ὅρο πολιτισμός ὑπονοοῦν τήν κουλτούρα ἐκείνη, τήν ὁποία δημιούργησαν ἀπό κοινοῦ οἱ ρωμανικοί καί γερμανικοί λαοί τῆς Εὐρώπης. Ὑπό τόν ὅρο πολιτισμένοι λαοί ὑπονοοῦν, πρῶτ’ ἀπ’ ὅλα, τούς ρωμανικούς καί τούς γερμανικούς λαούς καί στή συνέχεια ὅλους ἐκείνους πού ἀποδέχθηκαν τόν εὐρωπαϊκό πολιτισμό»[52].
Ὁ Trubetskoj θεωρεῖ ὅτι ὁ ρωμανογερμανικός πολιτισμός δέν εἶναι ἀπό μόνος του ἀρνητικός∙ ἀρνητική εἶναι ἡ ἐπιθετική του σχέση ἐναντίον τῶν ὑπολοίπων, ἡ ἀποικιοκρατική, δεσποτική τάση του πρός μία «πολιτισμική γενοκτονία» καί «ὑποδούλωση» ὅλων τῶν ξένων πρός αὐτόν πολιτισμῶν.
«Ὁ χαρακτήρας τοῦ κοινωνικοπολιτικοῦ συστήματος τῶν ρωμανο-γερμανικῶν κρατῶν δέν παίζει κανένα ρόλο στό ζήτημα περί τοῦ ἀναπόφευκτου τοῦ ἐξευρωπαϊσμοῦ καί τῶν ἀρνητικῶν του συνεπειῶν. Τό ἀναπόφευκτο παραμένει, ἀνεξάρτητα ἀπό τό ἄν τό καθεστώς αὐτῶν τῶν ρωμανογερμανικῶν κρατῶν θά εἶναι καπιταλιστικό ἤ σοσιαλιστικό. Δέν ἐξαρτᾶται (τό ἀναπόφευκτο) οὔτε ἀπό τόν μιλιταρισμό ἤ τόν καπιταλισμό, ἀλλά ἀπό τήν ἀχόρταγη ἀπληστία, ἡ ὁποία βρίσκεται στήν ἴδια τή φύση τῶν διεθνῶν ἁρπακτικῶν – τῶν ρωμανογερμανῶν καί ἀπό τόν ἐγωκεντρισμό πού διέπει ὅλο τόν περίφημο «πολιτισμό» τους»[53].
Κατ’ αὐτόν τόν τρόπο ἡ ἀνθρωπότητα πρέπει νά συνειδητοποιήσει τήν ἑνότητά της, ἀρνούμενη τό ὁλοκληρωτικό μοντέλο τῆς σύγχρονης Δύσεως, ἑνώνοντας τήν «πολύπλοκη ἀκμή» (κατά τήν ἔκφραση τοῦ Λεόντιεφ[54]) τῶν λαῶν καί τῶν πολιτισμῶν σέ ἕναν ἀγῶνα ἐναντίον τοῦ ὁλοκληρωτισμοῦ τῆς Δύσεως. Σύμφωνα μέ τόν Trubetskoj ἐκφραστῆς αὐτῆς τῆς «πολύπλοκης ἀκμῆς» ἦταν ἡ Εὐρασία.
Γιά τούς ἰδεολόγους τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ ἡ Ρωσία – Εὐρασία ἀποτελεῖ τό προπύργιο τῆς ἀνθρωπότητας στήν ἀντιπαράθεσή της μέ τήν ρωμανογερμανική Εὐρώπη. Ὅμως, ὅπως σημειώνει ὁ Trubetskoj, «ἄν καί στήν ἀρχή τῆς διακυβερνήσεώς του ὁ Μέγας Πέτρος ἤθελε νά δανεισθεῖ ἀπό τούς «γερμανούς» μόνο τήν πολεμική καί ναυπηγική τους τέχνη, σταδιακά παρασύρθηκε ἀπό τή διαδικασία τοῦ δανεισμοῦ καί υἱοθέτησε πολλά ἄχρηστα πράγματα πού δέν εἶχαν σχέση μέ τό σκοπό του. Πάρ’ ὅλ’ αὐτά δέν ἔπαψε νά συνειδητοποιεῖ, ὅτι ἀργά ἤ γρήγορα καί ἀφοῦ ἡ Ρωσία πάρει ἀπό τήν Εὐρώπη ὅλα ὅσα χρειάζεται, θά πρέπει νά τῆς γυρίσει τήν πλάτη καί νά συνεχίσει νά ἀναπτύσσει τόν πολιτισμό της χωρίς τόν συνεχῆ προσανατολισμό πρός Δυσμάς».
Γιά τόν Trubetskoj τό κυρίαρχο στοιχεῖο στήν ἱστορία τῆς Ρωσίας εἶναι ἡ περίοδος τῆς ἀναπτύξεως τῆς Μόσχας, δηλαδή ἡ περίοδος πού ἀκολούθησε μετά τήν ἀπελευθέρωση ἀπό τό μογγολικό ζυγό καί προηγήθηκε τοῦ Πέτρου Α΄. Ἐνδιαφέρον στό σημεῖο αὐτό παρουσιάζει ἡ ἄποψη τοῦ Trubetskoj σχετικά μέ τή Ρωσία τοῦ Κιέβου, ἡ ὁποία, σύμφωνα μέ τήν παραδοσιακή ἱστορική προσέγγιση, ἀποτέλεσε τό λίκνο τοῦ Ρωσικοῦ Κράτους. Γιά τόν Trubetskoj, λοιπόν, ἡ Ρωσία τοῦ Κιέβου ἦταν ἁπλῶς ἕνα ἀπό τά πολλά συστατικά στοιχεῖα τῆς μελλοντικῆς Ρωσικῆς αὐτοκρατορίας. Ἀποτελοῦσε μία ἐκδοχή ἑνός ἀνατολικοευρωπαϊκοῦ πριγκιπάτου, ὁ κεντρικός ρόλος τοῦ ὁποίου εἶχε ὑπερεκτιμηθεῖ ἑνῶ ἀπουσίαζε ὁποιαδήποτε κεντρική ἰδεολογία. Ἔτσι, ἡ Ρωσία τοῦ Κιέβου ἀποτελοῦσε μία «θρησκευτική ἐπαρχία τοῦ Βυζαντίου, μία πολιτική ἐπαρχία τῆς Εὐρώπης». Στόν «ἀντίποδα» τῆς Ρωσίας τοῦ Κιέβου ὁ Trubetskoj τονίζει τή μεγάλη καί ἰδιαίτερη σημασία τοῦ τουρανικοῦ στοιχείου στήν ἀνάπτυξη τοῦ ρωσικοῦ ἔθνους:
«Ἡ ἐξάπλωση τῶν Ρώσων στήν Ἀνατολή συνδέθηκε μέ τόν ἐκρωσισμό πολλῶν τουρανικῶν φυλῶν καί ἡ συγκατοίκηση τῶν Ρώσων μέ τούς Τουρανούς ἀποτελεῖ τό κεντρικό σημεῖο ὅλης τῆς ρωσικῆς ἱστορίας. Ἄν ἡ συζυγία τῶν ἀνατολικῶν Σλάβων μέ τούς Τουρανούς ἀποτελεῖ τό βασικό στοιχεῖο τῆς ρωσικῆς ἱστορίας (...) εἶναι ἀπόλυτα σαφές ὅτι γιά τήν ὀρθή ἐθνική αὐτοσυνείδηση εἶναι ἀπαραίτητο γιά ἐμᾶς τούς Ρώσους νά λάβουμε ὑπ’ ὄψη τήν ὕπαρξη μέσα μας τοῦ τουρανικοῦ στοιχείου, εἶναι ἀπαραίτητο νά μελετοῦμε τούς Τουρανούς ἀδελφούς μας»[55].
Ἡ ὕπαρξη τοῦ τουρανικοῦ στοιχείου ἔχει μεγάλη σημασία, διότι κατ’ αὐτόν τόν τρόπο οἱ Ρῶσοι ξεχωρίζουν ἀπό τούς ὑπόλοιπους Σλάβους. Μπορεῖ μέν νά ἀνήκουν στίς σλαβικές φυλές, ὅμως εἶναι οἱ μοναδικοί μεταξύ αὐτῶν ὄχι μόνο Εὐρωασιάτες ἀλλά καί Εὐρωασιάτες μέ τουρανικό πνεῦμα. Ἀναφερόμενος ἐκτενῶς στίς στενές σχέσεις Τουρανῶν καί Ρώσων, στήν ἀφομοίωση ἀπό τούς Ρώσους πολλῶν στοιχείων τοῦ τουρανικοῦ πολιτισμοῦ (λαϊκές τέχνες, μουσική, ἰδιοσυγκρασία), ὁ Trubetskoj τονίζει ὅτι τό στοιχεῖο πού ἕνωσε τό νέο Ρωσικό κράτος, δηλαδή τήν κατ’ αὐτόν συνέχεια τοῦ ταταρικοῦ (sic), ἦταν ἡ Ὀρθοδοξία. Ἡ Ὀρθοδοξία ἦταν ἡ «ὀργανική ἕνωση τῶν θρησκευτικῶν δογμάτων καί τελετῶν μέ τόν ἰδιαίτερο ὀρθόδοξο πολιτισμό, ἐπί μέρους ἀποτέλεσμα τοῦ ὁποίου ἀποτελοῦσε καί ἡ κρατική δομή μέ τήν ἱεραρχική της κλίμακα. Αὐτή ἀκριβῶς ἡ ἀνώτερη ἀρχή, ὅμοια τόσο γιά τόν κάθε ὑπήκοο, ὅσο καί γιά τόν ἴδιο τόν τσάρο, ἕνωσε τή Ρωσία σέ ἕνα ἰσχυρό σύνολο καί τήν καθοδηγοῦσε. Ἡ ὀρθόδοξος πίστη στήν παλαιορωσική της προσέγγιση ἀποτελοῦσε αὐτά τά πλαίσια τῆς συνειδήσεως, στά ὁποῖα προσαρμόζονταν τά πάντα αὐτομάτως – ὁ ἰδιωτικός βίος, τό κρατικό σύστημα καί ἡ ζωή τῆς Οἰκουμένης. (...) Καί ἄς παρέλαβαν οἱ Ρῶσοι τήν Ὀρθοδοξία ὄχι ἀπό τούς Τουρανούς ἀλλά ἀπό τό Βυζάντιο, καί ἄς ἐρχόταν (ἡ Ὀρθοδοξία) στή ρωσική ἐθνική συνείδηση σέ εὐθεῖα ἀντιπαράθεση πρός τούς Τατάρους∙ παρ’ ὅλα τά παραπάνω, αὐτή καθ’ ἑαυτή ἡ σχέση τοῦ Ρώσου πρός τήν Ὀρθοδοξία καί ὁ ρόλος πού διαδραμάτισε αὐτή ἡ πίστη στή ζωή του, θεμελιώθηκαν σέ ἕνα συγκεκριμένο βαθμό στήν τουρανική ψυχολογία. Ὑπό τήν ἐπίδραση τῶν τουρανικῶν στοιχείων τοῦ ψυχισμοῦ του ὁ παλαιός Ρῶσος δέν μποροῦσε νά ἀποσπάσει τήν πίστη ἀπό τόν τρόπο ζωῆς του, νά ξεχωρίζει συνειδητά ἀπό τά θρησκευτικά φαινόμενα τά ἀνούσια στοιχεῖα, καί γι’ αὐτό ἀκριβῶς τό λόγο ἦταν τόσο ἀδύναμος ὡς θεολόγος ὅταν συναντοῦσε τούς Ἕλληνες. Αὐτή ἡ ψυχολογική διαφορά μεταξύ τῆς ρωσικῆς καί ἑλληνικῆς προσεγγίσεως τῆς πίστεως καί τῶν τελετῶν, πού ἐμφανίσθηκε ἀρκετά ἔντονα τήν ἐποχή τοῦ σχίσματος, ἦταν ἀποτέλεσμα αὐτῆς ἀκριβῶς τῆς συνθήκης, ὅτι δηλαδή στόν ἐθνικό χαρακτῆρα τῶν Ρώσων τοῦ Μεσαίωνα ριζώθηκαν τά τουρανικά ἐθνο-ψυχολογικά στοιχεῖα, ἀπολύτως ξένα πρός τό Βυζάντιο»[56].
Στό παραπάνω ἀπόσπασμα ἔχει ἐνδιαφέρον ἡ ἀναφορά στήν ψυχολογική διαφορά μεταξύ Ἑλλήνων καί Ρώσων, ἡ ὁποία γίνεται ἰδιαίτερα ἔντονη μετά τήν ἐμφάνιση τοῦ σχίσματος τῶν Παλαιόπιστων, ὅταν δηλαδή κατά τήν ἄποψη τοῦ Trubetskoj ἡ Ρωσία ὑποκύπτει στόν «πειρασμό τῆς ἐκκοσμικεύσεως», δηλαδή στήν ἀπομάκρυνση ἀπό τήν αὐθεντική Ὀρθόδοξο Παράδοση, πειρασμό, πού ὅπως τονίζει μέ ὑπερβολική ἐμπάθεια ὁ Soloviof, ὁδήγησε τό Βυζάντιο στήν πτώση[57]. Σύμφωνα μέ τόν Trubetskoj τήν περίοδο ἐκείνη, ὅταν δηλαδή κατ’ αὐτόν οἱ ἀλλαγές τοῦ Πατριάρχου Νίκωνα ἀνοίγουν τό δρόμο γιά τήν ἐκκοσμίκευση καί τόν ἐξευρωπαϊσμό τῆς Ρωσίας, τό τέλος τῆς «ἰδανικῆς Ρωσίας» συμπίπτει μέ τό τέλος τῆς «Ἁγίας Ρωσίας».
Piotr Savitskij
Ἕνας ἄλλος ἐξ ἴσου σημαντικός θεωρητικός τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ ἦταν ὁ P. Savitskij (1895-1968). Στό ἔργο του «Εὐρωασιατισμός. Ἡ Ρωσία μεταξύ Εὐρώπης καί Ἀσίας: ὁ εὐρωασιατικός πειρασμός» (Evrazijstvo. Rossija mezhdu Evropoj i Azijej: Evrazijskij soblazn) προσδιορίζει ὡς ἑξῆς τόν ὅρο «Εὐρωασιάτες»:
«Οἱ Εὐρωασιᾶτες εἶναι οἱ ἐκπρόσωποι μιᾶς νέας ἀρχῆς στή σκέψη καί στή ζωή, εἶναι μία ὁμάδα δραστήριων ἀτόμων, τά ὁποῖα ἐργάζονται στή βάση τῆς νέας σχέσεως πρός τά ριζικά, καθορίζοντα τή ζωή ζητήματα, σχέσεως πού πηγάζει ἀπό ὅλα ὅσα παρουσίασε τίς τελευταῖες δεκαετίες ἡ ἰσχύουσα κοσμοαντίληψη καί κοινωνική δομή. Ταυτόχρονα οἱ Εὐρωασιάτες ἀποδίδουν μία νέα γεωγραφική καί ἱστορική κατανόηση τῆς Ρωσίας καί ὅλου ἐκείνου τοῦ κόσμου, τόν ὁποῖο αὐτοί ὀνομάζουν ρωσικό ἤ εὐρωασιατικό»[58].
Γιά τόν Savitskij ὁ γεωγραφικός ὅρος «Εὐρώπη», δηλαδή τό σύνολο τῆς Δυτικῆς καί Ἀνατολικῆς Εὐρώπης εἶναι κενός. Ἡ Ρωσία καταλαμβάνει μία ἰδιαίτερη γεωγραφική περιοχή – τήν εὐρωασιατική καί τό γεγονός ὅτι ἡ περιοχή αὐτή δέν μοιράζεται σέ δύο ἠπείρους, ἀλλά ἀποτελεῖ μία συνεχόμενη καί αὐτόνομη τρίτη ἤπειρο, δέν ἔχει μόνο γεωγραφική σημασία, «διότι ἐξ αἰτίας αὐτοῦ τοῦ γεγονότος στό ρωσικό πολιτισμικό γίγνεσθαι «ἐνεπλάκησαν» στόν ἴδιο βαθμό στοιχεῖα τῶν πλέον ἀνταγωνιστικῶν πολιτισμῶν: τοῦ Νότου, τῆς Ἀνατολῆς καί τῆς Δύσεως»[59]. Ὁ Νότος, σύμφωνα μέ τόν Savitskij, ἐκφράσθηκε κυρίως στόν βυζαντινό πολιτισμό, ἡ ἐπίδραση τοῦ ὁποίου στήν εξέλιξη τῆς Ρωσίας ἦταν «μακρά καί θεμελιώδης» (10ος – 13ος αἰ.). Ἡ Ἀνατολή προῆλθε κυρίως ἀπό τόν «πολιτισμό τῆς στέπας», ὁ ὁποῖος συνήθως εξετάζεται ὡς ἕνας ἀπό τους χαρακτηριστικά ἀσιατικούς πολιτισμούς. Κατά τόν Savitskij ἡ εἰσβολή τῶν Μογγόλων καί τῶν Τατάρων τό 13ο αἰῶνα διαδραμάτισε ἕνα μεγάλο καί θετικό ρόλο στή δημιουργία τοῦ ρωσικοῦ κράτους. Ἡ ἐπιρροή αὐτή διήρκεσε μέχρι τό 15ο αἰῶνα ὁπότε καί ἀρχίζει ἡ «πολιτιστική εἰσβολή» τῆς Δύσεως. Ἀπό τούς πολιτισμούς τοῦ παρελθόντος, ὑπογραμμίζει ὁ Savitskij προσδίδοντας στό Βυζάντιο τό χαρακτηρισμό τοῦ εὐρωασιατικοῦ πολιτισμοῦ, «πραγματικά ‘εὐρωασιατικοί’ ἦταν δύο ἀπό τούς μεγαλύτερους καί πλέον ποικιλόμορφους γνωστούς μας πολιτισμούς: ὁ ἑλληνιστικός πολιτισμός, ὁ ὁποῖος συνδύαζε στοιχεία τῆς Ἑλληνικῆς ‘Δύσεως’ καί τῆς ἀρχαίας ‘Ἀνατολῆς’, καί ὁ συνεχιστής αὐτοῦ βυζαντινός πολιτισμός, ἀπό τήν ἄποψη τοῦ εὐρύτερου ἀνατολικοῦ μεσογειακοῦ πολιτιστικοῦ κόσμου τῆς μεταγενέστερης ἀρχαιότητας καί τοῦ μεσαίωνα (οἱ περιοχές τῆς ἀκμῆς καί τῶν δύο εὑρίσκονται ἀκριβῶς στό νότο τοῦ βασικοῦ ἱστορικοῦ πυρήνα τῶν ρωσικῶν γαιῶν). Εἶναι σέ μεγάλο βαθμό ἀξιοσημείωτη ἡ ἱστορική σχέση, ἡ ὁποία συνέζευξε τόν ρωσικό πολιτισμό μέ τόν βυζαντινό. Ὁ τρίτος μεγάλος ‘εὐρωασιατικός’ πολιτισμός ἐμφανίσθηκε, ὡς ἕνα βαθμό, ἀπό τήν ἱστορική διαδοχή τῶν δύο προηγουμένων»[60]. Σύμφωνα μέ τόν Savitskij ὁ προσδιορισμός τοῦ ρωσικοῦ πολιτισμοῦ ὡς εὐρωασιατικοῦ, εἶναι αὐτός πού καθορίζει τή ρωσική πολιτισμική ἰδιομορφία. Ἀπό τήν ἄποψη αὐτή, δηλαδή τῆς πολιτισμικῆς ἰδιομορφίας καί ὄχι τῶν καθαρά γεωγραφικῶν ὅρων, οἱ ὁπαδοί τῆς θεωρίας τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ ἔχουν νά ἐπιδείξουν ἕνα ἔνδοξο παρελθόν. Ἔτσι ὅλοι οἱ σλαβόφιλοι λόγιοι, συμπεριλαμβανομένων τοῦ Γκόγκολ καί τοῦ Ντοστογιέφσκι, πρέπει νά θεωρηθοῦν πρόγονοι τοῦ εὐρωασιατισμοῦ:
«Ἀναφορικά ὡς πρός μία ὁλόκληρη σειρά ἰδεῶν οἱ εὐρωασιάτες ἀποτελοῦν τούς συνεχιστές μιᾶς ἰσχυρῆς παραδόσεως τῆς ρωσικῆς φιλοσοφικῆς καί ἱστοριοσοφικῆς σκέψεως, κυρίως τῶν δεκαετιῶν 30-40 τοῦ 19ου αἰῶνα, ὅταν δηλαδή πρωτοεμφανίσθηκαν οἱ Σλαβόφιλοι. Ἀπό τήν ἄποψη μιᾶς εὐρύτερης προσεγγίσεως πρέπει νά συμπεριλάβουμε σέ αὐτή τήν παράδοση καί μία σειρά ἔργων τῆς παλαιορωσικῆς γραμματείας, τά παλαιότερα ἐκ τῶν ὁποίων ἀνέρχονται πρός τό τέλος τοῦ 15ου – ἀρχές 16ου αἰῶνα. Ὅταν ἡ πτώση τῆς Βασιλεύουσας (1453) ἐνέτεινε στούς Ρώσους τήν κατανόηση τοῦ ρόλου τους ὡς ὑπερασπιστῶν τῆς Ὀρθοδοξίας καί συνεχιστῶν τῆς βυζαντινῆς πολιτισμικῆς διαδοχῆς, γεννήθηκαν στή Ρωσία ἰδέες, οἱ ὁποῖες σέ ἕνα ὁρισμένο βαθμό μποροῦν νά θεωρηθοῦν πρόγονοι τῶν ἰδεῶν τῶν Σλαβοφίλων καί τῶν Εὐρωασιατῶν. Τέτοιοι ‘ὁδοποιοί’ τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ, ὅπως ὁ Γκόγκολ ἤ ὁ Ντοστογιέφσκι, ἀλλά καί ἄλλοι Σλαβόφιλοι ἤ παρακείμενοι αὐτῶν, ὅπως ὁ Χομιακώφ, ὁ Λεόντιεφ κ.α., ὑπερέχουν τῶν σημερινῶν ‘Εὐρωασιατῶν’ μέ τό μέγεθος τῆς ἱστορικῆς τους προσωπικότητας. Ἐντούτοις (...) ἄν καί οἱ Σλαβόφιλοι καί οἱ Εὐρωασιάτες ἐξέφραζαν παρόμοιες ἀπόψεις, στούς τελευταίους αὐτές οἱ σκέψεις ἦταν πιό ἀκριβεῖς ἀπό ὅτι στούς ἔνδοξους προγόνους τους. Ἐπειδή οἱ Σλαβόφιλοι στηρίζονταν στό ‘σλαβισμό’ ὡς τήν ἀρχή ἐκείνη, ἡ ὁποία προσδιορίζει τήν πολιτιστική καί ἱστορική ἰδιομορφία τῆς Ρωσίας, ἦταν φανερό ὅτι εἶχαν ἀναλάβει τήν ὑπεράσπιση θέσεων πού δύσκολα ὑπερασπίζονται. Χωρίς ἀμφιβολία μεταξύ ὁρισμένων σλαβικῶν λαῶν ὑπάρχει μία πολιτιστική-ἱστορική καί, πάνω ἀπό ὅλα, γλωσσική σχέση. Ὅμως ἡ ἔννοια τοῦ σλαβισμοῦ ὡς ἀρχῆς πολιτιστικῆς ἰδιομορφίας – τουλάχιστον σέ αὐτό τό ἐμπειρικό του περιεχόμενο πού πρόλαβε νά κατασταλάξει μέχρι σήμερα – δέν μᾶς δίνει πολλά»[61].
Οἱ Σλαβόφιλοι αἰσθάνονταν ὅτι ἡ ἱστορική ἰδιομορφία τῆς Ρωσίας δέν μποροῦσε νά προσδιορισθεῖ μόνο ἀπό τή «σλαβική της προέλευση» καί γιά τό λόγο αὐτό στράφηκαν πρός τό Βυζάντιο. Βεβαίως, «οἱ Σλαβόφιλοι δέν ἦταν σέ θέση νά ἐκφράσουν τή σχέση Ρωσίας καί Βυζαντίου μέ τέτοιο τρόπο, ὥστε αὐτός νά ἐξέφραζε ἰσομερῶς τό χαρακτῆρα τῆς ρωσικῆς πολιτιστικῆς – ἱστορικῆς παραδόσεως καί νά ἀποτύπωνε τόν ‘μονοφυσιτισμό’ τῆς τελευταίας μέ τήν πολιτισμική διαδοχή τοῦ Βυζαντίου. Ὁ δέ Εὐρωασιατισμός, ἐκφράζει καί τό ἕνα καί τό ἄλλο σέ ἕνα συγκεκριμένο βαθμό»[62]. Οἱ εὐρωασιᾶτες προσεγγίζουν τή Ρωσία ὡς ἕναν ἰδιόμορφο, «τρίτο κόσμο», ὁ ὁποῖος δέν ἀποτελεῖ μέν συστατικό τμῆμα οὔτε τῆς Εὐρώπης, οὔτε καί τῆς Ἀσίας, εἶναι ὅμως ἰσομερής πρός αὐτές. Ἀναγνωρίζουν τή θετική σημασία τοῦ κρατισμοῦ καί βλέπουν σέ αὐτόν τόν βασικό πυρήνα τῆς ρωσικῆς ἱστορίας. Εἶναι βέβαιοι ὅτι μόνο ἡ εὐρεία ἀνάπτυξη τῶν κρατικῶν μηχανισμῶν σέ ὅλους τούς τομεῖς τοῦ κοινωνικοῦ συστήματος, συμπεριλαμβανομένου καί τοῦ οἰκονομικοῦ τομέα, εἶναι σέ θέση νά ἐξασφαλίσει στή Ρωσία μία ἀξιοπρεπῆ θέση στόν κόσμο. Ὅπως τονίζει μέ ἰδιαίτερη ἔμφαση ὁ Savitskij, οἱ Εὐρωασιάτες εἶναι ὀρθόδοξοι. Ὅμως γιά αὐτούς ἡ Ὀρθοδοξία, ἐκτός ἀπό τήν τουρανική της – γιά τούς Ρώσους – ἰδιοσυγκρασία, ἀποτελεῖ καί τή δύναμη ἐκείνη, ἡ ὁποία ὄχι μόνο προσεγγίζει ἀντικειμενικά τά σύγχρονα ἐπιτεύγματα τῆς οἰκονομίας καί τῆς ἀνθρώπινης σκέψεως, ἀλλά ταυτόχρονα καλεῖται, στά πλαίσια τῆς «νέας θρησκευτικῆς ἐποχῆς», νά προσφέρει τή «σκέπη» της σέ αὐτά τά ἐπιτεύγματα, καθαρίζοντάς τα ἀπό τά ἐποικοδομήματα τοῦ ἄκρατου οἰκονομικοῦ φιλελευθερισμοῦ, τοῦ ὑλισμοῦ καί τοῦ ἀθεϊσμοῦ.
Lev Gumilev
Στό ἔργο του Ἐθνογένεση καί ἡ Βιοσφαῖρα τῆς Γῆς (Etnogenez i Biosfera Zemli)[63], ὁ Lev Gumilev (1912-1992), γνωστός φιλόσοφος, ἱστορικός καί ἐθνογράφος, προωθεῖ δύο σημαντικούς νεωτερισμούς σχετικά μέ τή δημιουργία καί τήν ἐξέλιξη τῶν ἐθνῶν: α) τήν ὑπεροχή τοῦ βιοενεργητικοῦ στοιχείου στήν ἐθνογένεση καί β) τόν πασσιοναρισμό, δηλαδή τήν ἔκφραση τῆς μεγαλύτερης ἐνεργητικότητας τῶν μελῶν ἑνός ἔθνους, πού ἀποτελεῖ καί τόν κινητήριο μοχλό τῆς ἱστορικῆς προόδου.
Σύμφωνα μέ τόν Gumilev τό κάθε ἔθνος εἶναι μία ὁμάδα ἀνθρώπων, μία κολεκτίβα. Ἡ κάθε μία ἀπό αὐτές τίς ὁμάδες «διαφέρει ἀπό τήν ἄλλη, σέ μεγαλύτερο ἤ σέ μικρότερο βαθμό, στή γλῶσσα, στά ἤθη καί στά ἔθιμα ἤ στήν καταγωγή, ὅμως ἡ σημαντικότερη διαφορά εἶναι ἡ ἱστορική τους μοῖρα». Τό κάθε ἔθνος ἔχει μία ἀρχή καί ἕνα τέλος: γεννᾶται, ἐνηλικιώνεται, γερνάει καί πεθαίνει. Κανένα ἔθνος δέν μπορεῖ να ζήσει στήν ἀπομόνωση. Μεταξύ τους παρατηροῦμε μία πληθώρα ἐθνικῶν ἐπαφῶν, οἱ ὁποῖες προσδιορίζονται ἀπό τήν ὕπαρξη ἑνός συμπληρωματικοῦ στοιχείου. Γιά τούς Ρώσους τό στοιχεῖο αὐτό ἐμφανιζόταν εὔκολα στίς ἐπαφές μέ τούς Μογγόλους, ἀλλά δύσκολα μέ τούς Εὐρωπαίους καί ἰδιαίτερα μέ τούς Ρωμαιοκαθολικούς. Ὁ Gumilev τονίζει μέ ἔμφαση ὅτι γιά τούς Ρώσους οἱ ἐπαφές καί ἡ συγκατοίκηση, μέ ὅλα τά ἀσιατικά στοιχεῖα, ἦταν ἰδιαίτερα ἀποτελεσματικές: «Οἱ πρόγονοί μας τό 15ο-16ο-17ο αἰῶνα ἀναμιγνύονταν ἀρκετά εὔκολα καί γρήγορα μέ τούς Τατάρους τοῦ Βόλγα καί τοῦ Ντόν, οἱ ὁποῖοι εἶχαν ἀφομοιώσει τόν ρωσικό πολιτισμό»[64]. Ἔτσι, συμπεραίνει ὁ Gumilev, δέν μποροῦμε νά ἐξετάζουμε τήν ἱστορία τῆς Ρωσίας τῆς Μόσχας ὄχι μόνο ἐκτός τῶν πλαισίων τῶν ἐπαφῶν μεταξύ Ρώσων καί Τατάρων ἀλλά καί τῆς Εὐρασιατικῆς ἠπείρου.
Ὅπως τονίζει ὁ Zamalejev[65], ὁ Gumilev ἀποδεχόταν τίς βασικές ἰδέες τῶν Εὐρωασιατῶν, ὅμως δέν εὕρισκε σέ αὐτές τήν ἀπάντηση σέ ἕνα σημαντικό γιά αὐτόν ἐρώτημα: ποία εἶναι ἡ αἰτία τοῦ θετικοῦ ἤ τοῦ ἀρνητικοῦ χαρακτῆρα τοῦ συμπληρωματικοῦ στοιχείου μεταξύ τῶν ἐθνῶν; Κατά τήν ἄποψή του, ἐπειδή τά ἔθνη ἀποτελοῦν φυσικά δημιουργήματα δέχονται τίς ἐπιδράσεις κάποιας κοσμικῆς ἐνέργειας, ἡ ὁποία προκαλεῖ τό φαινόμενο τοῦ πασσιοναρισμοῦ, δηλαδή τῆς μεγάλης δραστηριότητας καί τῆς ὑπερεντάσεως. Στίς περιπτώσεις αὐτές τά ἔθνη ὑποβάλλονται σέ μία γενετική μετάλλαξη, ἀποτέλεσμα τῆς ὁποίας εἶναι ἡ ἐμφάνιση ἀτόμων μέ ἰδιαίτερα χαρίσματα. Μέ τή σειρά τους τά ἄτομα αὐτά δημιουργοῦν νέα «ὑπέρ-ἔθνη» πού εὐνοοῦν τίς ἐθνικές ἐπαφές καί ἐπιταχύνουν τήν ἐπιμιξία. Γιά τίς ἰδέες του αὐτές οἱ σύγχρονοί του κατηγόρησαν τόν Gumilev ὄχι μόνο ὅτι πρεσβεύει ἕναν «αὐτοκρατορικό ἀπομονωτισμό καί μία ἐκφυλισμένη σλαβοφιλία», ἀλλά καί ὅτι οἱ θεωρίες του περί τῆς δημιουργίας καί τῆς ἐξέλιξεως τῶν ἐθνῶν, μποροῦν νά ἀποτελέσουν τό θεμέλιο ἑνός ρωσικοῦ φασισμοῦ[66]. Πράγματι, ἡ πεποίθηση τῶν Εὐρωασιατῶν ὅτι ἡ Ρωσία ἀποτελεῖ ἕναν ἰδιαίτερο, ἐνδιάμεσο κόσμο μέ τό δικό του πεπρωμένο, ὁ ὁποῖος διαφέρει κυρίως ἀπό τήν Εὐρώπη, ὁδηγοῦσε στήν πολιτική καί πολιτιστική ἀπομόνωση τῆς Ρωσίας. Οἱ Εὐρωασιᾶτες ἀπορρίπτουν τή δυτική φιλελεύθερη δημοκρατία, προτείνοντας στή θέση της τή θεωρία τοῦ ἰδεοκρατικοῦ κράτους. Στό κράτος αὐτό ἀπουσιάζουν οἱ ἀκρότητες τόσο τοῦ φασισμοῦ, ὅσο καί τοῦ κομμουνισμοῦ. Ἐντούτοις τό Κράτος εἶναι αὐτό πού ὄχι μόνο διαμορφώνει τά πλαίσια ὅλων τῶν κοινωνικῶν δραστηριοτήτων: οἰκονομικῶν, κοινωνικῶν κλπ., ἀλλά καί προσδιορίζει τήν κυρίαρχη ἰδέα, ἡ ὁποία μέ τή σειρά της καθορίζει τόν ἰδεολογικό προσανατολισμό τῆς κοινῆς γνώμης.
Σύμφωνα δέ μέ τόν N. N. Alekseev (1879-1964), γιά τή διοίκηση τοῦ Κράτους εἶναι ἀπαραίτητη μία πλατωνικοῦ τύπου διοικητική ἐλίτ, ἑνῶ τά κοινοβουλευτικά κόμματα ὀφείλουν νά «μεταλλαχθοῦν» σέ πολιτικές κοινοπραξίες[67]. Ἀξίζει στό σημεῖο αὐτό νά προσθέσουμε, ὅτι παρ’ ὅλη τήν ἀπέχθεια πού ἔτρεφαν οἱ Εὐρωασιᾶτες γιά τό κομμουνιστικό καθεστώς, ἀναγνώριζαν σέ αὐτό τά θετικά στοιχεῖα τοῦ μονοκομματισμοῦ καί τῆς κυρίαρχης ἰδέας.

Ἡ ἰδιαιτερότητα τῆς Μόσχας ὡς «Τρίτης Ρώμης»
(Alexander Dugin)
Αὐτός ὁ μοναδικός μεταξύ τῶν σλαβικῶν φυλῶν συνδυασμός σλαβισμοῦ, εὐρωασιατισμοῦ καί ὀρθοδοξίας, ἀλλά καί ἡ θεωρητικά θεμελιωμένη συνειδητή ἀποδοχή τῆς ἐπιρροῆς τῶν τουρανικῶν στοιχείων στή διαμόρφωση τοῦ Ρωσικοῦ Κράτους καί τῆς ρωσικῆς ἰδιοσυγκρασίας, ἀποτελεῖ γιά τούς Εὐρωασιάτες τήν πηγή τῆς ἐξαιρετικῆς ἰδιαιτερότητας τῆς Μόσχας. Ἡ ἰδιαιτερότητα αὐτή συνίσταται στό γεγονός ὅτι ἡ ἐπέκταση τῆς πολιτικῆς σημασίας τῆς Μόσχας κατά τό 16ο αἰῶνα στηρίχθηκε κυρίως σέ δύο σημεῖα: α) στή μοσχοβίτικη μορφή τοῦ βυζαντινισμοῦ καί β) στή θεωρία τῆς Τρίτης Ρώμης. Ὅπως θά δοῦμε στή συνέχεια, στά πλαίσια τοῦ σύγχρονου Εὐρωασιατισμοῦ, ἡ Μόσχα ἀποκτᾶ μία σχεδόν μυστικιστική διάσταση καί περιεχόμενο μέ ἐνδιαφέρουσες προεκτάσεις. Ἕνας ἀπό τούς σύγχρονους θεωρητικούς του, ὁ Alexander Dugin, θεωρεῖ ὅτι ἡ Μόσχα δέν εἶναι ἁπλᾶ μία μεγάλη πόλη, δέν ἀποτελεῖ μόνο τό σύμβολο μιᾶς αὐτοκρατορίας, ἀλλά ταυτόχρονα καί μία θεμελιώδη θεολογική καί γεωπολιτική ἔννοια. Σύμφωνα μέ τόν Dugin στήν Ὀρθοδοξία ὑπάρχει μία ξεχωριστή διδασκαλία σχετικά μέ τίς Τρεῖς Ρῶμες.
«Ἡ Μόσχα δέν ὀνομάσθηκε Τρίτη Ρώμη ἀπό μία ἐθνικιστική παραξενιά», τονίζει ὁ Dugin, διότι «μετά τήν πτώση τῆς πρώτης καί τῆς δεύτερης Ρώμης ἡ Ρωσία ἦταν ἐκείνη ἡ χώρα, στήν ὁποία διατηρήθηκαν ὡς ἐκ θαύματος οἱ ἀναλογίες καί οἱ κανόνες τοῦ πραγματικοῦ Χριστιανισμοῦ»[68].
Ἀποτελῶντας τό κέντρο τοῦ θεολογικοῦ χριστιανικοῦ δόγματος, τό ὁποῖο συνδέεται μέ τό μυστήριο τοῦ πεπρωμένου ὁλοκλήρου τῆς ἀνθρωπότητος, δηλαδή μέ τό μυστήριο τῆς Σωτηρίας, ἡ Μόσχα, τονίζει ὁ Dugin, ταυτόχρονα ἀποτελεῖ ἕναν ἄξονα καί μία περισσότερο προσγειωμένη, καθαρά γεωπολιτική πραγματικότητα:
«Ἄν στή βάση τῆς χριστιανικῆς θεωρήσεως τῆς ἱστορίας βρίσκεται ἡ ἀντιπαράθεση μεταξύ Χριστοῦ καί ἀντιχρίστου, τότε ἐξ ἀπόψεως γεωπολιτικῆς τό κεντρικό δρᾶμα ἀναπτύσσεται στά πλαίσια τοῦ ἀνταγωνισμοῦ δύο στρατοπέδων – τῆς Ξηρᾶς καί τῆς Θάλασσας»[69].
Ὁ κόσμος τῆς Θάλασσας εἶναι ὁ πολιτισμός τῆς ἀγορᾶς καί τῆς ψυχρῆς τεχνολογικῆς (ὑλικῆς) προόδου. Ἀντιθέτως ὁ κόσμος τῆς Ξηρᾶς εἶναι ὁ «ἡρωικός πολιτισμός» τῆς πιστότητος στίς ἀρχαῖες παραδόσεις. Ἡ πρόοδος δέν ἐπιτυγχάνεται τόσο στόν ὑλικό τομέα, ὅσο στόν πνευματικό ὅπου τό ἠθικό στοιχεῖο ὑπερτερεῖ τοῦ φυσικοῦ, ἡ τιμή τίθεται ὑπεράνω τοῦ κέρδους. Αὐτή ἡ ἀντιπαράθεση Ξηρᾶς – Θάλασσας, ἡ ὁποία κατά τόν Dugin ἀποτελεῖ στήν πραγματικότητα τήν ἀντιπαράθεση Ἀνατολῆς – Δύσεως, εἶναι ἐμφανής σέ ὅλη τήν ἱστορική διαδικασία: ἀπό τήν ἀρχαία Ρώμη στό Βυζάντιο, καί ἀπό τό Βυζάντιο μέχρι τό πρόσφατο ἱστορικό παρελθόν. Ὅπως εἶναι φυσικό στό κέντρο τοῦ κόσμου τῆς Ξηρᾶς, δηλαδή τῆς Εὐρασίας, βρίσκεται ἡ Μόσχα, ἡ ὁποία ἔχει μετατραπεῖ σέ συνώνυμο τοῦ πολιτισμοῦ τῆς Γῆς. Ὑποστηρίζοντας τίς ἀπόψεις τοῦ Trubetskoj, ὁ Dugin δίνει ἰδιαίτερη ἔμφαση στή ριζική διαφορά τῆς Μόσχας, ἀπό ἠθικῆς, ἐθνικῆς καί κοινωνικοπολιτιστικῆς ἀπόψεως, τόσο ἀπό ὅλα τά ὑπόλοιπα σλαβικά σχήματα, ὅσο καί ἀπό τή Ρωσία τοῦ Κιέβου, ἡ ὁποία δέν ἦταν τίποτε ἄλλο ἀπό ἕνα συνηθισμένο ἐπαρχιακό κράτος τῆς Ἀνατολικῆς Εὐρώπης, χωρίς κάποια ἰδιαίτερα εὐρωασιατικά γεωπολιτικά χαρακτηριστικά. Αὐτή ἡ «ὑποτίμηση» τῆς Ρωσίας τοῦ Κιέβου ἀπό τούς ὁπαδούς τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ, νομίζω ὅτι πραγματοποιεῖται στά πλαίσια τῶν προσπαθειῶν τους νά ἀποδείξουν τήν αὐτόνομη διαμόρφωση τοῦ ρωσικοῦ κρατικοῦ σχήματος, ἡ ὁποία καί τοῦ προσδίδει ὅλα αὐτά τά ἐσχατολογικοῦ περιεχομένου χαρακτηριστικά. Γιά τόν Dugin στήν ἰδέα τῆς Μόσχας – Τρίτης Ρώμης ἐνσαρκώθηκαν ὅλες οἱ προσδοκίες τοῦ ρωσικοῦ ἔθνους. Ἀποκλείοντας ἀπό τό δοκίμιό του τή διαλεκτική τῶν ἱστορικῶν γεγονότων, ὁ Dugin τονίζει ὅτι ὡς ὀρθόδοξη, ἡ Ρωσία τοῦ Κιέβου (τό Κίεβο εἶναι ἡ πρώτη ἀπό τίς τρεῖς ἱστορικές πρωτεύουσες τῆς Ρωσίας, ἤτοι τῆς Μόσχας καί τῆς Πετρουπόλεως) συμπεριλαμβανόταν μέν στόν ὀρθόδοξο κόσμο, ἀλλά δέν ἦταν καί δέν μποροῦσε νά ἀποτελέσει ἕνα ἰσχυρό καί αὐτόνομο σλαβικό κράτος μέ ἰδιαίτερη ἐθνική ἰδέα καί ἰδιόμορφη κρατική δομή.
Ἡ Μόσχα, ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, εἶναι μία εὐρωασιατική πρωτεύουσα καί τό σύμβολο τῆς αὐτονομήσεως τῶν Ρώσων. Ἄν καί ἡ Ρωσία υἱοθέτησε τήν ἰδεολογία τοῦ Βυζαντίου σέ θρησκευτικό ἐπίπεδο, ἐντούτοις στήν πράξη ἡ ἰδεολογία αὐτή τοποθετήθηκε στό πρότυπο τοῦ αὐστηρά συγκεντρωτικοῦ διοικητικού καί οἰκονομικοῦ συστήματος τῆς ταταρικῆς αὐτοκρατορίας, καί ὁ συνδυασμός αὐτός μετέτρεψε τό ἐπαρχιακό κράτος, δηλαδή τή Ρωσία τῆς Μόσχας, σέ λῖκνο μιᾶς παγκόσμιας αὐτοκρατορίας. Ὡς εὐρασιατική πρωτεύουσα, ἡ Μόσχα ἀποτελεῖ τό σύμβολο τῆς πλήρους ἀνεξαρτητοποιήσεως τῶν Ρώσων. Μέσω αὐτῆς ἀποκτᾶ νόημα ἡ ἱστορική ὕπαρξη τῶν Ρώσων καί διαμορφώνεται ὁ μοναδικός τρόπος συνδυασμοῦ τῆς οἰκουμενικῆς της ἀποστολῆς ἀπό πολιτιστική, πολιτική, θρησκευτική καί κοινωνικοηθική ἄποψη. Σέ ἀντίθεση πρός τή Μόσχα ἡ Πετρούπολη (δηλαδή ἡ πόλη πού ἵδρυσε ὁ Πέτρος Α΄ ὡς τό παράθυρο τῆς Ρωσίας στήν Εὐρώπη) εἶναι μία κοσμική πρωτεύουσα καί συνδέεται μέ τήν ἀφαίρεση τοῦ στοιχείου τῆς «ἁγιότητος» ἀπό τή ζωή τῆς Ρωσίας, μέ τήν ἄρνηση τῆς πνευματικῆς ἱστορικῆς της ἀποστολῆς, τῆς μοναδικῆς καί οἰκουμενικῆς «ρωσικῆς ὁδοῦ».
Ὑπό τό φῶς τῶν ἀνωτέρω, εἶναι φανερό ὅτι ὁ Dugin ἀμφισβητεῖ τή «βυζαντινή διαδοχή» τῆς σύγχρονης Ρωσικῆς Ὀρθοδοξίας. Στό δοκίμιό του τονίζει ὅτι ἡ «Συνοδική» Ὀρθοδοξία, πού διαμορφώθηκε ἀπό τίς κρατικές ὑπηρεσίες τῆς Ἁγίας Πετρουπόλεως, ἔχει λίγα κοινά μέ τόν πραγματικό βυζαντινισμό, μέ τίς ἀρχές τοῦ ὁποίου καί οἰκοδομήθηκε ἡ Ἐκκλησία τῆς Ρωσίας τήν περίοδο τῆς ἀκμῆς τῆς Μόσχας. Ὅταν ὁ Πέτρος Α΄ ἵδρυσε την Ἁγία Πετρούπολη ἀναθεμάτισε, κατά κάποιον τρόπο, τόν παλαιό τρόπο ζωῆς καί τήν παλαιά πίστη. Ὁ δυτικός προσανατολισμός του ἀποτελοῦσε οὐσιαστικά τήν ἀπόρριψη τῆς εὐρωασιατικῆς «ἱεραποστολῆς» τῆς Μόσχας καί «ὑποδούλωσε» τό λαό στόν ρωμανογερμανικό πολιτισμό. Ὅμως αὐτές ἀκριβῶς οἱ ἐκσυγχρονιστικές μεταρρυθμίσεις τοῦ 17ου αἰῶνα ἦταν ἡ κινητήρια δύναμη, ἡ ὁποία ὁδήγησε σταδιακά στό περιθώριο τή θεωρία τῆς ἰδιαιτερότητος τῆς Μόσχας. Οἱ νέοι εὐρωπαϊκοί προσανατολισμοί τοῦ Ρωσικοῦ Κράτους δέν ἔχουν πλέον τήν ἀνάγκη μιᾶς θεωρίας, ἡ ὁποία μέ τή συγκεκριμένη της μορφή ὄχι μόνο ἀνῆκε σέ ἕνα ἀδικαιολόγητα ὑπερεκτιμημένο ἱστορικό παρελθόν, ἀλλά καί δέν εἶχε τίποτα νά προσφέρει στούς συγκεκριμένους πολιτικούς στόχους τῆς νέας ἐποχῆς.
Στά πλαίσια αὐτά ἔχει ἐνδιαφέρον ἡ ἄποψη τῆς S. Lurje ἡ ὁποία τονίζει τήν ἀμφισβητήσιμη ἰδεολογική «βιωσιμότητα» τῆς Τρίτης Ρώμης, ὑπογραμμίζοντας ὅτι ἡ ἔννοια αὐτή παρέμενε μέν ἐπίκαιρη σέ ὅλη τήν ἱστορική ἐξέλιξη τῆς Ρωσίας (ἀρχῆς γενομένης τό 16ο αἰ.), ἀλλά σέ ἕνα ἰδιαίτερο περιβάλλον, στό περιβάλλον τῆς αὐστηρῆς ἀσκητικῆς Ὀρθοδοξίας[70]. Ἐξετάζοντας τό πολιτικό καί ἰδεολογικό ὑπόβαθρο τοῦ ἀναπτυσσόμενου κατά τό 19ο αἰῶνα στήν ἐξωτερική πολιτική τῆς Ρωσίας ἄξονα Βαλκάνια – Κωνσταντινούπολη – Παλαιστίνη – Αἰθιοπία, ἡ Lurje τονίζει ὅτι μεταφερόμενη ἡ θεωρία αὐτή στό ἐπίπεδο τῆς πολιτικῆς ρητορικῆς ἀπώλεσε τόν ἐσχατολογικό της χαρακτῆρα, συνδέθηκε μέ τίς ἤδη ὑπάρχουσες κρατικές δομές καί μετατράπηκε σέ ἕνα πολιτικό πρόγραμμα, «γενετικά συνδεδεμένο μέ τό κρατικό πρόγραμμα τῆς Δεύτερης Ρώμης, δηλαδή τοῦ Βυζαντίου, ὑπονοώντας τή διεύρυνση τῶν ὁρίων τῆς Τρίτης Ρώμης»[71].
Γιά τόν Miliukov ἡ θεωρία τῆς Τρίτης Ρώμης ἐντάσσεται στά γενικά πλαίσια τῆς περιόδου τῆς παρακμῆς τοῦ ρωσικοῦ πνεύματος, ἡ ὁποία ἄν καί «ἀποδείχθηκε προσωρινή καί σύντομη, ὅμως οἱ νέες ἰδεολογικές διαθέσεις ἑδραιώθηκαν στήν ἀποτυχία τῆς πρώτης ἐπαναστάσεως (1905 – Β.Π.) καί τροφοδοτήθηκαν ἀπό τήν καταστροφή, στήν ὁποία ὁδήγησε ἡ δεύτερη (1917 – Β.Π.). Ἡ ἀντίδραση ἐναντίον τῆς ἐπαναστατικότητας, τοῦ μαξιμαλισμοῦ καί τοῦ κοσμοπολιτισμοῦ, χαρακτηριστικῶν τῆς ἡγετικής μερίδας τῆς διανοήσεως, πῆρε τή μορφή τῆς ἐπιστροφής στίς ἰδέες τῶν Σλαβοφίλων: ὁ ἀναγεννημένος «ἰδεαλισμός» ἀντιπαρατέθηκε στόν «ὑλισμό», ἡ Ὀρθοδοξία στήν «ἀθεΐα», ὁ μυστικισμός στόν ὀρθολογισμό, τό ἦθος καί ὁ αἰσθητισμός στράφηκαν ἐναντίον τοῦ δικαίου, ἡ ἠθική ἐναντίον τῆς ἐπιστήμης, ὁ ἐθνικισμός ἐναντίον τοῦ κοσμοπολιτισμοῦ, ἡ παράδοση ἐναντίον τῆς ἐπαναστάσεως, ἡ προσωπική τελείωση ἐναντίον τῆς τελειοποιήσεως τῶν θεσμῶν, ἡ «ἐπικοινωνία μέ τόν Θεό» ἐναντίον τῆς κοινωνικῆς διακονίας, τό τέλος τοῦ κόσμου ἐναντίον τῆς ἀέναης προόδου, ἡ παράδοση τῆς «Μόσχας – Τρίτης Ρώμης» ἐναντίον τοῦ ἐξευρωπαϊσμοῦ τοῦ Πέτρου Α΄»[72].
«Ὁ Εὐρωασιατικός πειρασμός»
«Ἡ μοῖρα τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ εἶναι ἡ ἱστορία μιᾶς πνευματικῆς ἀποτυχίας. Δεν μποροῦμε νά ἀποσιωποῦμε τήν εὐρωασιατική ἀλήθεια. Πρέπει ὅμως νά ποῦμε εὐθύς ἐξ ἀρχῆς ὅτι εἶναι ἡ ἀλήθεια τῶν ἐρωτηματικῶν καί ὄχι τῶν ἀπαντήσεων, ἡ ἀλήθεια τῶν προβλημάτων καί ὄχι τῶν λύσεων»[73], τονίζει ὁ G. Florovsky στή μελέτη του Ὁ Εὐρωασιατικός πειρασμός. Σύμφωνα μέ τόν Florovsky, ὁ ὁποῖος συμμετεῖχε στό κίνημα τῶν Εὐρωασιατῶν στά ἀρχικά στάδια τῆς διαμορφώσεώς του, τό πρόβλημα τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ συνίσταται ὄχι μόνο στό ὅτι ἔδινε μία αὐθαίρετη καί κοντόφθαλμη ἑρμηνεία τῶν κοινωνικῶν διαδικασιῶν πού διαμόρφωσαν τό ἱστορικό πρόσωπο τῆς Ρωσίας, ἀλλά καί στό ὅτι στή βάση αὐτῆς τῆς αὐθαίρετης ἑρμηνείας οἱ ὀπαδοί του ἦσαν πρόθυμοι νά ἀποδεχθοῦν ἀκόμα καί τήν ἐπανάσταση τοῦ 1917, ἀντικαθιστῶντας τήν ἀθεΐα μέ τήν ρωσική ὀρθοδοξία, διότι κατ’ αὐτούς, παρ’ ὅλες τίς ἐπώδυνες συνέπειές της γιά τό ρωσικό ἱστορικό γίγνεσθαι, ἀποτελοῦσε μία προσπάθεια ἀνανεώσεως τῆς κοινωνικής στασιμότητας:
«Βεβαίως, ὡς ἕνα βαθμό ἡ ἐπανάσταση εἶναι ἡ «αὐτοδιάλυση τῆς αὐτοκρατορικῆς Ρωσίας», τό θυελλῶδες τέλος τῆς περιόδου τῆς Πετρουπόλεως. Ὅμως οἱ Εὐρωασιᾶτες ἑρμηνεύουν τό νόημα αὐτοῦ τοῦ ἱστορικοῦ σχίσματος περιορισμένα καί λανθασμένα, μέ τήν πτωχή ὁρολογία τῆς νατουραλιστικῆς μορφολογίας. Γιά αὐτούς ὅλο τό νόημα τῆς ρωσικῆς τραγωδίας περιορίζεται σέ κάποιον «ψευδομορφισμό», στό «σχίσμα» μεταξύ τῆς κυβερνήσεως καί τοῦ λαοῦ, στήν κρατική βία ἐναντίον τῶν λαϊκῶν μαζῶν, οἱ ὁποῖες στριμώχνονταν στά ξένα καί ἑπομένως ψεύτικα πλαίσια τοῦ «εὐρωπαϊσμοῦ». Καί ἡ βιαστική συμφιλίωση μέ τή «Νέα Ρωσία», πού γεννήθηκε στόν ἀφρό τοῦ αἵματος τῆς ἐπαναστάσεως, δικαιολογεῖται ἀπολύτως ἀπό τούς Εὐρωασιᾶάτες, διότι ἡ γῆ ἀπογυμνώθηκε καί ἀπελευθερώθηκε ἀπό τά βιαίως διαμορφωμένα στρώματα»[74].
Αὐτό ἀκριβῶς τό συνονθύλευμα ἀκραίου ἐθνοφυλετισμοῦ καί Ὀρθοδοξίας ἀποτελεῖ τήν πεμπτουσία τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ. Ὅπως ἐπισημαίνει καί ὁ F. A. Stepun, μπορεῖ μέν ὁ Trubetskoj νά ὑπογραμμίζει δικαίως τήν ἀπροθυμία τοῦ ρωσοτουρανικοῦ πνεύματος νά διαχωρίσει τήν πίστη ἀπό τόν ἱστορικό του βίο, ὅμως, ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, εἶναι ἀμφίβολη ἡ θεωρία τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ περί τοῦ «ἐκτουρανισμοῦ» τῆς Ρωσίας καί εἶναι ἐντελῶς ἀθεμελίωτος ὁ χαρακτηρισμός τῆς ἐποχῆς τοῦ Πέτρου Α΄, «πού προκάλεσε αὐτή τήν ἐκπληκτική ἄνθιση τοῦ ρωσικοῦ πολιτισμοῦ, ἀπό τόν Λομονόσωφ μέχρι τόν Πούσκιν, τόν Τολστόι καί τόν Ντοστογιέφσκι, ὡς ἐπαχθή ρωμανογερμανικό ζυγό»[75].
Πράγματι, ἡ ἐκπληκτική ἄθνιση τοῦ ρωσικοῦ πνεύματος ὀφείλεται κυρίως στήν «ἐπανασύνδεση» τῆς Ρωσίας μέ τόν εὐρωπαϊκό πολιτισμό, ἡ ἐπαφή μέ τόν ὁποῖο χάθηκε ὅταν τελικά ἡ Μόσχα ἐπιβλήθηκε στά ἄλλα ρωσικά πριγκιπάτα ἐπιβάλοντας ταυτόχρονα στή ρωσική σκέψη καί τά ἐσχατολογικά της συμπλέγματα. Αὐτή τήν ἐποχή ἡ ρωσική Ὀρθοδοξία «ἀνταλλάσσει» τόν οἰκουμενικό της χαρακτῆρα μέ τή θεωρία τῆς Τρίτης Ρώμης γιά νά ἐξυπηρετήση, ἔστω καί ἄν ὑπῆρξαν κάποιες ἀντοχές ἐκ μέρους της, τά πολιτικά συμφέροντα ἑνός ψυχοπαθοῦς τσάρου τοῦ Ἰωάννου (Ἰβάν) Δ΄, τοῦ ἐπονομαζομένου καί Τρομεροῦ[76]. Ἔτσι μποροῦμε νά ποῦμε ὅτι τήν περίοδο τῆς Πετρουπόλεως ἀποκαθίσταται, κατά κάποιον τρόπο, ὁ ἱστορικός ρόλος τῆς Ρωσίας τοῦ Κιέβου στή διαδικασία τοῦ προσδιορισμοῦ τῆς ταυτότητος τῆς Ρωσίας καί ἀποδίδεται ἡ «ἱστορική δικαιοσύνη». Στά πλαίσια αὐτά εἶναι ἀπολύτως δικαιολογημένη ἡ ὑποβάθμιση τοῦ ρόλου τοῦ Κιέβου καί ἡ σύγχρονη ἀναβίωση τῆς θεωρίας τῆς Τρίτης Ρώμης ἀπό τούς ὀπαδούς τοῦ Εὐρωασιατισμοῦ, διότι ἡ φυλετική ἰδιαιτερότητα τοῦ Ρωσικοῦ Ἔθνους, συμπεριλαμβανομένης καί τῆς Ὀρθοδοξίας στήν ὁποία ἀποδίδεται πλέον ὁ χαρακτηρισμός «ρωσική», εἶναι τα σημεῖα ἐπί τῶν ὁποίων στηρίζεται ὁ ρωσικός μεγαλοϊδεατισμός. Ὅμως ἡ ἀναγωγή τοῦ φυλετικοῦ στοιχείου σέ ἀποφασιστικό παράγοντα τῆς διαμορφώσεως τοῦ ἐθνικοῦ πολιτισμοῦ ἀποσπᾶ τή Ρωσία ἀπό τήν ἱστορική πορεία τῶν εὐρωπαϊκῶν κρατῶν καί τήν τοποθετεῖ σέ χώρους, οἱ ὁποῖοι ἄν καί ἀποτέλεσαν κάποιες ἀπό τίς «πηγές ἐμπνεύσεως» τοῦ πολιτισμοῦ της, ἐντούτοις δέ ἦταν ἐκεῖνες πού τελικῶς προσδιόρισαν τόν χαρακτῆρα του.
Ὁ προσδιορισμός τοῦ χαρακτῆρα τῆς ρωσικῆς ταυτότητος ξεκινάει μέ τήν προσπάθεια ἀποσαφηνίσεως τῶν σχέσεων τῆς Ρωσίας μέ τή Δύση, ὅταν δηλαδή δημιουργήθηκαν τά δύο «στρατόπεδα» τῶν Δυτικοφίλων καί τῶν Σλαβοφίλων. Ὅμως ἡ ἀντιπαράθεση μεταξύ αὐτῶν τῶν δύο «στρατοπέδων» δέν ἑστιάζεται στά στενά ὅρια τῆς ἀποδοχῆς ἤ τῆς ἀπορρίψεως τῆς Δύσεως, ἀλλά στή σχέση ἀπέναντι στό Διαφωτισμό, ὁ ὁποῖος ὁδήγησε στή γαλλική ἐπανάσταση καί στόν «ἀποχριστιανισμό» τῆς Εὐρώπης. Ὁ «μεγαλοϊδεατισμός» τῶν Σλαβοφίλων καθοριζόταν ἀπό τήν ἐπιθυμία τους ἡ Ρωσία νά βοηθήσει τήν Εὐρώπη νά ἀνακτήσει τή χαμένη χριστιανική της ταυτότητα ἀπέναντι στόν ἀθεϊστικό οὐμανισμό καί δέν ἀπέβλεπε στήν ἐθνοφυλετική ἀπομόνωση τῆς χώρας τους. Ἡ «βοήθεια» αὐτή προϋποθέτει ὅτι ἡ Ὀρθοδοξία στή Ρωσία μπορεῖ μέν νά φέρει μέσα της τά ἰδιαίτερα χαρακτηριστικά τοῦ ρωσικοῦ λαοῦ χωρίς, ὅμως, νά ἔχει ἀπωλέσει τό οἰκουμενικό πνεῦμα τῆς Ὀρθοδοξίας. Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά ὁ «μεγαλοϊδεατισμός» τῶν Εὐρωασιατῶν, ἔστω καί ἄν ὁ Savitskij βλέπει σέ αὐτόν τόν ἀπ’ εὐθείας κληρονόμο τῶν ἰδεῶν τῶν Σλαβοφίλων, δημιουργεῖ μόνο ἰδεολογικά ἀδιέξοδα. «Ἡ ζωή μπορεῖ νά ἔχει παραδοθῆ στό κακό», ὑπογραμμίζει ὁ Florovsky, «ὅμως ἐμεῖς ὀφείλουμε νά ἀντισταθοῦμε σέ αὐτό χωρίς συμβιβασμούς καί ὑποχωρήσεις. Σέ αὐτοῦ τοῦ εἴδους τήν ἀντίσταση δέν ὑπάρχει τίποτα τό ἀφηρημένο, δέν ὑπάρχει ἡ περηφάνια καί ἡ προδοσία. Τοὐναντίον, μόνο στή δίκαιη ἀντίσταση πραγματοποιεῖται ἡ ἀληθινή ὑπακοή, ἡ ὑπακοή ἐνώπιον τῆς φωνῆς τῆς Ἀλήθειας τοῦ Θεοῦ καί ὄχι τοῦ τυφλοῦ πεπρωμένου. (...) Αὐτός ὁ ὕψιστος καί πνευματικός ρεαλισμός ἀπουσιάζει ἀπό τόν Εὐρωασιατισμό»[77].

[1] Χρησιμοποιοῦμε τόν προσδιορισμό ρωσικός, διότι ἄν καί ὁ Πανσλαβισμός ταυτίζεται παραδοσιακά μέ τή Ρωσία, ἐντούτοις οἱ πρῶτες ἀπόπειρες μιᾶς πανσλαβιστικῆς προσεγγίσεως τῶν Σλάβων ἔγιναν τό 1830 στήν Τσεχία καί τήν Σλοβακία ὡς ἀντίδραση στό γερμανικό καί οὐγγρικό «πολιτιστικό ζυγό». Συγκεκριμένα τό 1824 ὁ Σλοβάκος συγγραφέας Jan Kollar (1793-1852) δημοσιεύει τό ἐπικό ποίημα Ἡ κόρη τοῦ Σλάβα, τό ὁποῖο ἔμμελε νά ἀποτελέσει τό πρῶτο «μανιφέστο» τῆς σλαβικῆς ἑνότητος. Ἐνδεικτικά ἀναφέρουμε, μεταξύ τῶν ἄλλων, καί τά ὀνόματα τῶν Frantiëek Palacky, Josef Dobrovskú, Pavel Josef Safarik. Τό 1848 ὁ Frantiëek Palacky καί ὁ Ljudovit Stur δημοσιεύουν τό Κάλεσμα πρός ὅλους τούς Σλάβους. Τό κείμενο αὐτό ἦταν μία ἀντίδραση στή δίαιτα τῶν γερμανικῶν κρατῶν (Φρανκφούρτη, Μάρτιος 1848), ἡ ὁποία «ἐξουσιοδοτοῦσε» τήν Αὐστρία ὄχι μόνο νά διασφαλίσει τή γερμανική ἑνότητα, ἀλλά καί νά ἐνσωματώσει στό μελλοντικό πανγερμανικό σχῆμα τή Βοημία. Στίς 31 Μαῒου 1848 συγκαλεῖται στήν Πράγμα τό Πρῶτο Πανσλαβικό Συνέδριο, στό ὁποῖο συμμετεῖχαν ἐκπρόσωποι τῆς Βοημίας, Πολωνίας, Κροατίας, Δαλματίας, Σιλεσίας καί Σερβίας. Ἐκτός ἀπό τούς τρόπους ἀναπτύξεως καί προστασίας τοῦ σλαβικοῦ πολιτισμοῦ ἀπό τήν πανγερμανική λαίλαπα, στό Συνέδριο τέθηκε καί τό ζήτημα τῆς πολιτικῆς του ἐκφράσεως. Οἱ πολιτικές φιλοδοξίες τῶν Σλάβων εἶχαν ὡς ἀποτέλεσμα τήν ἐπέμβαση τοῦ αὐστριακοῦ στρατοῦ ὑπό τόν στρατηγό Windischgrätz, ὁ ὁποῖος στίς 12 Ἰουνίου βομβαρδίζει τήν Πράγα καί διαλύει τό Συνέδριο. Τό δεύτερο Συνέδριο θά συγκληθῆ τό 1867 στή Μόσχα, ὅταν ἡ Ρωσία εἶχε πλέον ἀναλάβει τό ρόλο τοῦ πρωταγωνιστῆ στό πανσλαβικό κίνημα.
[2] J. Rubinsky, Dve Evropy ili Odna?∙ στή διεύθυνση: ttp://www.ieras.ru/journal/journal3.2000/4.htm.
[3] Ibid.
[4] B. S. Horev Russkij Panslavism, ἄρθρο στή διεύθυνση: www/russ/ru.
[5] Hugh Seton-Watson: The decline of Imperial Russia, 1855-1914, Frederick A. Praeger, New York, 1960, σελ. 91.
[6] Michele Fry. Counter-Attack: Nationalism & the Origins of the First World War in Russia, ἄρθρο στή διεύθυνση: http://www.sassoonery.demon.co.uk/nationalism3.htm
[7] Ibid.
[8] Ἐπρόκειτο γιά μία ὀμάδα νέων, ὁπαδῶν τοῦ Fourier, μέ ἡγέτη τόν Petrachevski, σκοπός τῆς ὁποίας ἦταν ἡ πραγματοποίηση τῆς σοσιαλιστικῆς ἐπαναστάσεως στή Ρωσία. Ἀξίζει νά σημειωθῆ ὅτι στήν ὀμάδα αὐτή συμμετεῖχε καί ὁ Ντοστογιέφσκι.
[9] N. Danilevski Rossija i Evropa, στή συλλογή: Vyzantinsm i slavianstvo – Velikij spor (Βυζαντινισμός καί Σλαβισμός - ἡ μεγάλη διαμάχη). Ἡ πρώτη ἔκδοση τοῦ ἔργου πραγματοποιήθηκε τό 1871, ἡ δεύτερη τό 1888 καί ἡ τρίτη τό 1889. Ἕνα ἄλλο μεγάλο ἔργο τοῦ Danilevski εἶναι ἡ δίτομη μελέτη του Δαρβινισμός. Σέ αὐτή ἀναλύει λεπτομερῶς τή θεωρία τοῦ Δαρβίνου, ἐπιθυμῶντας νά ἀποδείξει τήν ἀφερεγγυότητά του. Ἡ ἐπιστημονική κοινότητα τῆς Ρωσίας ἀπέρριψε ὁμοφώνως τό ἔργο αὐτό, ἄν καί ἀναγνώρισε ὅτι τά στοιχεῖα πού παραθέτει εἶναι ἀρκετά χρήσιμα γιά τήν ἐπιστήμη.
[10] Literaturnaja Gazeta, 22.03.1989. Ὁ Ἄγγλος ἐρευνητής στήν ὁμιλία του ὑπογράμμιζε ὅτι ἤδη τή δεκαετία τοῦ ’60 τοῦ 19ου αἰ. ἐμφανίσθηκε στή Ρωσία ἕνα βιβλίο, τό ὁποῖο προηγήθηκε τοῦ βιβλίου τοῦ Oswald Spengler (1880-1936): «Ὁ Spengler εἶπε ὅτι ὁ δυτικός πολιτισμός μετατράπηκε σέ ἕνα ἁπλό συνδυασμό μεθόδων καί ἐργαλείων, ὅτι δέν ἔχει ψυχή. Πενήντα χρόνια πρίν ἀπό αὐτόν ὁ Νικόλαος Danilevski παρουσίαζε κάποιες, σέ μεγάλο βαθμό, παρόμοιες ἰδέες καί πρότεινε νά ἀναζητηθεῖ ἡ ἀποῦσα ψυχή στίς ρωσικές ἐθνικές ρίζες. Ἄραγε μποροῦμε νά ἐλπίζουμε ὅτι ἡ Ρωσία θά δώσει μία νέα πνοή στόν ἄρρωστο πολιτισμό μας;»
[11] S. A. Vajgatchev, Rossija i Evropa–Posleslovije, στόν ἐπίλογο τοῦ βιβλίου τοῦ Danilevski.
[12] Konstantin Nikolajevitch Bestuzhev-Rjumin (1829-1897). Ἱστορικός, καθηγητῆς τῶν Πανεπιστημίων Μόσχας καί Πετρουπόλεως, ἀκαδημαϊκός, ἐνεργό μέλος τῆς «Σλαβικῆς Ἐπιτροπῆς Πετρουπόλεως», μέλος τῆς «Ἀρχαιολογικῆς Ἑταιρείας» καί τῆς «Ρωσικῆς Γεωγραφικῆς Ἑταιρείας», ἀνῆκε στόν κύκλο τῶν ὕστερων Σλαβόφιλων. Ἡ κριτική στό ἔργο τοῦ Danilevski βρίσκεται στήν εἰσαγωγή τοῦ βιβλίου Ἡ Ρωσία καί ἡ Εὐρώπη.
[13] Soloviev, στή συλλογή Veliki spor, σελ. 480 κ.εξ.
[14] Ibid., σελ. 481.
[15] Bestuzhev-Rjumin, op. cit.
[16] Soloviev., Veliki Spor, σελ. 482.
[17] Ibid., σελ. 483.
[18] Op. cit., σελ. 327.
[19] Ibid., σελ. 330.
[20] Ibid., σελ. 331.
[21] Ibid., σελ. 332. Ὁ Hugh Seton-Watson (op. cit., σελ. 92) προχωρεῖ σέ μία ἐνδιαφέρουσα σύγκριση τῶν ἐπιχειρημάτων τοῦ Danilevski μέ αὐτά, πού εἴκοσι χρόνια ἀργότερα παρουσίασε στή διάρκεια τῆς ὑποθέσεως Dreyfus ὁ «πατέρας» τοῦ γαλλικοῦ φασισμοῦ Charles Maurras. Ὁ Maurras ἔλεγε τότε ὅτι ἡ Γαλλία εἶναι σημαντικότερη ἀπό τή δικαιοσύνη, διότι δέν μπορεί νά ὑπάρχη δικαιοσύνη χωρίς τή Γαλλία.
[22] Βλ. Soloviev, στή συλλογή Veliki Spor, σελ. 486.
[23] Danilevski, op. cit., σελ. 333 κ.εξ.
[24] Ibid., σελ. 334.
[25] V. Soloviev, N. Danilevski, στή συλλογή Veliki spor, σελ. 485-486.
[26] Danilevski, op. cit.
[27] N. G. Debolski, Natchalo natsionalnostej. Δημοσιεύεται ἀπό τήν ἔκδοση τοῦ Περιοδικοῦ τοῦ ὑπουργείου Λαϊκῆς Παιδείας, (Zhournal Ministerstva Narodnogo Prosveschenija) 1916, ἀριθμ. 2 (Φεβρουάριος), σελ. 183-207∙ στή διεύθυνση: http://nationalism.org/russamos/1-debol1htm.
[28] I. Artemov, Piat stoletij borby za vizantijskoje nasledstvo∙ Στή διεύθυνση: http:// kolev3. narod.ru/ Books/Russtroj/art1.htm.
[29] Φ. Μ. Ντοστογιέφσκι. Ἄρθρα, Polnoje Sobranije Sotchineniy (Άπαντα), τ. 23, σελ. 48-50, Sankt Peterbourg 1981.
[30] Pavel Florenski. Filosofija kul'ta, περιοδικό Den', 1992, No 28, σελ. 5.
[31] Nikolai Petrovitch Rklitski, 1892-1976, γνωστός παράγων τῆς Ὑπερορίου Ὀρθοδόξου Ρωσικῆς Ἐκκλησίας. Ἀπόφοιτος τῆς Νομικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου τοῦ Κιέβου (1915) καί Βελιγραδίου. Ἀρχισυντάκτης ἀπό τό 1928 έως τό 1941 τοῦ ἐκδιδομένου στό Βελιγράδι περιοδικοῦ Tsarski Vestnik (τσαρικός αγγελιοφόρος). Τό 1939 δημοσίευσε τά Πρακτικά τῆς Συνόδου τῆς Ρωσικῆς (Συνοδικῆς) Ἐκκλησίας τοῦ Ἐξωτερικοῦ (Sremskije Karlovtchi 1938). Χειροτονήθηκε ἐπίσκοπος τό 1948.
[32] Arhiepiskop Nikon (Rklitski). Zhizneopisanije blazhnejshego Antonia, mitropolita Kievskogo i Galitskogo, t. IV, New York 1958, σελ. 44.
[33] Zhizneopisanije...
[34] Sergii Boulgakov. Iz dnevnika. Στό περιοδικό Vestnnik Russkogo Christianskogo Dvizhenija, No 129, 1979, σελ. 241. Λευκό Βασίλειο, δηλ. ἡ Βασιλεία τοῦ Θεοῦ, τά ἔσχατα τῆς ἱστορίας.
[35] Π.χ. Ὁ S. Horev, στό ἄρθρο του: Ἡ φυσική καί ἱστορική ἰδιαιτερότητα τῆς Ρωσίας καί οἱ προσεγγίσεις τοῦ ρωσικοῦ Πανσλαβισμοῦ (Estestvenno-istoritcheskaja spetsifika Rossii i podhody Russkogo Panslavisma), (στή διεύθυνση http://www.sovnarkom.ru/BOOKS/HOREV/specifika.htm), ἀναφέρεται στό «δανεισμό» ἀπό τόν Στάλιν τῶν ιδεῶν τοῦ Danilevski.
[36] Danilevski, op. cit., σελ. 334-335.
[37] Danilevski, op. cit.
[38] Ibid.
[39] Ibid., σελ. 336.
[40] Ibid.
[41] Ibid, σελ. 337.
[42] Danilevski, op. cit., σελ. 337.
[43] Ibid.
[44] Ibid., σελ. 343.
[45] Ibid., σελ. 358.
[46] Ibid., σελ. 369.
[47] Τό ἐρώτημα αὐτό παραμένει ἐπίκαιρο, ἰδιαίτερα σήμερα ὅταν ἡ ἐπέκταση της Ἑνωμένης Εὐρώπης καλεῖ, κατά κάποιον τρόπο, τή Ρωσία νά ἐπαναπροσδιορίσει τούς ἰδεολογικούς της προσανατολισμούς.
[48] Geoffrey Barraclough. History in a Changing World, Oxford, Basil Blackwell, 1955, σελ. 188.
[49] Βλ.: Nashe Otetchestvo. Opyt polititcheskoj istorii, τ. 1. (2), “Terra”, Moskva 1991.
[50] Βλ. Geoffrey Barraclough, op. cit., σελ. 193.
[51] N. S. Trubetskoj Evropa i Tchelovetchestvo, Sofija 1920.
[52] Trubetskoj. Evropa..., σελ. 2.
[53] Ibid., σελ. 15.
[54] Konstantin Leontiev, Izbrannoje, “Rarog”, “Moskovskij Rabotchij”, Moskva, 1993, σελ. 73.
[55] Trubetskoj N. S. O turanskom elemente v russkoj kuljture, 1925, σελ. 58-59.
[56] Ibid., σελ. 80-81.
[57] Βλ. V. Soloviov. Vizantism i Rossija. Στη συλλογή: Vizantism i Slavianstvo. Velikij spor, EKSMO-PRESS, 2001.
[58] P. Savitskij. Evrazijstvo. Rossija mezhdu Evropoj i Azijej: Evrazijskij soblazn, στή συλλογή Vizantinism i Slavianstvo – Velikij spor, σελ. 5.
[59] Ibid., σελ. 6.
[60] Ibid., σελ. 7.
[61] Ibid., σελ. 8.
[62] Ibid., σελ. 9.
[63] Οἱ ἀναφορές στή θεωρία τοῦ Gumilev γίνονται ἀπό τήν ἔκδοση: Lev Gumilev. Etnogenez i biosfera Zemli; pod redaktsiei V.S. Zhekulina. 2-e izd., ispr. i dop. Leningrad: Izd-vo Leningradskogo universi-teta, 1989, σελ. 495.
[64] Lev Gumilev, Etnogenez..., σελ. 152.
[65] A. F. Zamalejev, Kurs istorii russkoj filosofii. Moskva.: Nauka, 1995, σελ. 159.
[66] Βλ. E. Finkel, Lev Gumilev: “velikij evrasiets” russkoj istorii, www.MigNews.com.
[67] N. N. Alexeev, O garantijnom gosudarstve / Russkij narod i gosudarstvo, Moskva 1998, σελ. 588.

[68] Alexander Dugin. Moskva kak Ideja. Moskva 2000.
[69] Dugin, op. cit.
[70] Svetlana Lurje. Ideologija i geopolititcheskoje dejstvije (vektor russkoj kuljturnoj ekspansii: Balkany-Constantinopol-Palestina-Efiopija), www.arctogaia.com.
[71] Ibid.
[72] P. Milioukov, Otcherki po istorii russkoj kuljtury, Paris, Izdatelstvo “Sovremennija Zapiski”, 1937, τόμος Ι (ΙΙΙ), σελ. 4.
[73] G. Florovsky, Evrazijskij soblazn, 1928, www.krotov.org/library/f/florov/1928eura.html
[74] Ibid.
[75] F. A. Stepun, Rossija mezhdou Evropoj i Azijej, Moskva, 1962, σελ. 7.
[76] Ἕνα ἀρκετά ἐνδιαφέρον στοιχεῖο γιά τό χαρακτῆρα τοῦ Μοσχοβιτικού Κράτους τήν περίοδο τοῦ Ἰωάννου Δ΄ συναντήσαμε στό δοκίμιο τοῦ Stepun (βλ. ἀνωτέρω), ὁ ὁποῖος παρουσιάζει τήν ἄποψη ὅτι σημαντικό, ἄν ὄχι πρωτεύοντα, ρόλο στή διαμόρφωση τῆς Μόσχας διαδραμάτισε ὁ Ἰωσήφ Βόλοτσκι, ἡγούμενος τῆς Μονῆς Βολοκολάμσκ. Ὁ Ἰωσήφ ἐνδιαφερόταν γιά τήν αὔξηση τοῦ πολιτικοῦ ρόλου τῆς Ἐκκλησίας καί τόνιζε τή θεϊκή προέλευση τοῦ τσάρου, ὁ ὁποῖος εἶναι μόνο κατά φύσιν ἄνθρωπος. Στά πλαίσια τῶν ἐπιδιώξεών του αὐτῶν, ὁ Ἰωσήφ ἦταν ἐκεῖνος πού ἐκμεταλλεύθηκε μέ τόν καλύτερο τρόπο τή θεωρία τῆς Τρίτης Ρώμης καί τῆς προσέδωσε τό ἐθνκιστικό της περιεχόμενο.
[77] Florovsky, op. cit.



Πάβελ Πέτροβιτς Τσιστυάκωφ (1832-1919).
Ὁ πατριάρχης Ἑρμογένης, προτοῦ ἐκτελεσθῇ, ἀρνεῖται νὰ ὑπακούσῃ εἰς τοὺς Πολωνοὺς κατακτητὰς τῆς Μόσχας (1616) καὶ νὰ ἀφωρίσῃ τοὺς Ῥώσσους πατριῶτας.
Ἐλαιογραφία τοῦ 1860, ἐν τῷ Μουσείῳ τῆς Ἀκαδημίας τῶν Τεχνῶν ἐν Ἁγίου Πέτρου Πόλει.









Τό «Νέο Βυζάντιο» τοῦ Κωνσταντίν Νικολάγιεβιτς Λεόντιεφ
(13 Ἰανουαρίου 1831 – 12 Νοεμβρίου 1891)








π. Βασίλειος Παπαθανασίου







Στήν ἱστορία τοῦ Ρωσσικοῦ κράτους τό δεύτερο ἤμισυ τοῦ 19ου αἰώνα ἀποτέλεσε τήν περίοδο σοβαρῶν νέων κοινωνικῶν καί πολιτικῶν ἐπιλογῶν. Ἡ κατάργηση τῆς δουλείας (krepostnoje pravo) τό 1861 συνέβαλε στή ραγδαία ανάπτυξη τῆς ἀστικῆς τάξεως, δηλαδή στήν οὐσιαστική κίνηση πρός τήν φιλελευθεροποίηση τῆς ρωσσικῆς κοινωνίας, ἡ ὁποία δημιούργησε τίς προϋποθέσεις γιά τή διαμόρφωση ἐντόνων πολιτικῶν ἀντιπαραθέσεων. Οἱ αντιπαραθέσεις αὐτές – ἄν τίς προσεγγίσουμε μέ μία διάθεση γενικεύσεως – ἀφοροῦσαν κυρίως στόν προσδιορισμό τῆς ἐθνικῆς ταυτότητας τοῦ ρωσσικοῦ ἔθνους. Στήν περίοδο αὐτή, κατά τήν ὁποία ὅλες οἱ ἀνθρώπινες δραστηριότητες (τέχνη, επιστήμη, οἰκονομία κλπ) φαίνεται ὅτι προσπαθούν νά ἀπαντήσουν, ἡ κάθε μία μέ τόν ἰδιαίτερο τρόπο της, σέ αὐτό τό ἐρώτημα, ἦταν σχεδόν ἀδύνατη ἡ μή ἐπιλογή «στρατοπέδου». Ἡ δυσκολία συνίσταται στό γεγονός, ὅτι γιά πρώτη φορά τό ζήτημα τῆς «ταυτότητας» τοῦ Ρωσσικοῦ Κράτους καί τῶν σχέσεών του μέ τόν ὑπόλοιπο κόσμο, οἱ ὁποῖες θά διαμορφώνονταν ἀπό τόν τελικό προσδιορισμό αὐτῆς τῆς ταυτότητας, τίθεται μέ τόση ἔνταση σέ ἐθνικό ἐπίπεδο. Ἔτσι, οἱ ἐκπρόσωποι τῆς διανοήσεως τῆς ἐποχῆς ὄφειλαν νά ἐπιλέξουν ἕνα μοντέλο κοινωνικοπολιτικῆς προοπτικῆς, τό ὁποῖο στή συνέχεια θά ὑποστήριζαν μέχρι «τελικῆς πτώσεως». Οἱ προσεγγίσεις τοῦ «νέου ἐθνικοῦ μοντέλου» ἀκολουθοῦσαν, ὡς ἐπί τό πλεῖστον, δύο βασικές ὁδούς, ἤτοι τῶν σλαβόφιλων καί τῶν δυτικόφιλων[1].
Κατά τήν ἱστορική αὐτή περίοδο, οἱ αναζητήσεις τῆς νέας ταυτότητας ὁδηγούσαν εἴτε πρός τή σλαβική καί ἄκρως ἐθνοφυλετική ἐσωστρέφεια, εἴτε πρός τή φιλελεύθερη πολιτική τῆς δυτικῆς προσεγγίσεως, ἐπιβάλλοντας ἔτσι τίς κατευθύνσεις αὐτές μέ ἕναν σχεδόν αὐταρχικό δογματισμό. Τήν ἴδια περίοδο ἕνας ἀδιάφορος γιά τό εὐρύ κοινό τῆς ἐποχῆς του ρῶσσος διπλωμάτης στά Βαλκάνια, ὁ Κωνσταντίν Νικολάγιεβιτς Λεόντιεφ, προέτεινε τή δική του, μοναδική, ὁδό: τήν κατάληψη τῆς Κωνσταντινουπόλεως ἀπό τά ρωσικά στρατεύματα καί τή δημιουργία ἑνός μεγάλου νέο-βυζαντινοῦ ἤ Ἑλληνορωσσικοῦ πολιτισμού. Αὐτός ἀκριβῶς ὁ «τρίτος δρόμος», δηλαδή τῆς ἀναβιώσεως τοῦ Βυζαντίου, πού προτείνει ὁ Κ. Λεόντιεφ, ταυτόχρονα ἀποτελεῖ καί τήν πολιτική του διακήρυξη-πρόκληση γιά τή ρωσσική διανόηση τῆς ἐποχῆς. Ὡστόσο, ὁ ὑπέρμετρος – σύμφωνα μέ τήν ἄποψη τῶν συγχρόνων του – συντηρητισμός τῶν ἀπόψεών του, τόν ὁδήγησαν στήν πλήρη πολιτική ἀπομόνωση καί στήν ἀφάνεια[2]. Πρόκειται δέ γιά μία ἀπολύτως φυσιολογική κατάληξη, ἡ ὁποία, πρῶτ’ ἀπ’ ὅλα, ὀφείλεται στίς ἰδιαιτερότητες τῆς κοινωνικῆς θεωρίας τοῦ Λεόντιεφ.

Ι. Ἡ αισθητική τοῦ συντηρητισμοῦ καί ὁ αυταρχισμός τῆς μορφής.

Ὁ Λεόντιεφ ἐξέθεσε τίς βασικές θέσεις τῆς θεωρίας του στό ἔργο-μανιφέστο Βυζαντινισμός καί Σλαβισμός (1872)[3].
Ὁρισμένοι μελετητές τοῦ ἔργου του θεωρούν ὅτι οἱ ἀπόψεις του διαμορφώθηκαν ὡς ἐπί τό πλεῖστον κάτω ἀπό ἔντονες ψυχολογικές πιέ­σεις:
«...Ἡ ἰδεολογία τοῦ Λεόντιεφ ἦταν τό ἄμεσο ἀποτέλεσμα τοῦ συναι­σθηματικοῦ σόκ ἀπό τό θάνατο τῆς μητέρας του, τήν περίοδο πού ὁ Λεόντιεφ ἦταν ἀναστατωμένος ἀπό τήν παραφροσύνη τῆς συζύγου του, τίς λογοτε­χνικές του ἀποτυχίες καί τήν κακή κατάσταση τῆς ὑγείας του. (...) Ἡ ἐσωτε­ρική λογική τῆς ἰδεολογίας του μοιάζει νά ἀγωνίζεται νά συμφιλιώση στό ἐπίπεδο τοῦ ἰδεαλισμοῦ τή συμβολική εἰκόνα τῆς μητέρας του μέ τό σύμβολο τῶν εὐτυχέστερων ἀναμνήσεών του γι’ αὐτή. Μέ ἄλλα λόγια, ἡ Θρησκεία πού κυριαρχεῖ σέ αὐτές τίς εὐτυχισμένες ἀναμνήσεις, συμφιλιώνεται στήν ἰδεολογία του μέ τά μητρικά σύμβολα τοῦ Φόβου καί τῆς Ἀγάπης, τήν Αἰ­σθητική καί τόν Ἀκραῖο Συντηρητισμό»[4].
Ὁρισμένοι πάλι, ὅπως ὁ Ν. Μπερ­ντιάγιεφ, θεωροῦν ὅτι οἱ πολιτικές τοῦ συμπάθειες «δέ διαμορφώθηκαν ὑπό τήν ἐπιρροή ἀφηρημένων ἰδεῶν ἤ ἀνησυχιῶν ἠθικῆς τάξεως, ἀλλά ὑπό τήν ἐπιρροή εἰκαστικῶν ἐντυπώσεων. Ἔγινε «συντηρητικός», διότι παρατή­ρησε ὅτι τό ὡραῖο πρέπει νά ἀναζητηθῆ στήν Ἐκκλησία, στή μοναρχία, στό στρατό, στήν ἀριστοκρατία, στήν ἀνισότητα κλπ, καί ὄχι στή σύγχρονη ἰσό­τητα καί στή μεσαία ἀστική τάξη. Εἶχε συνδέσει τήν εἰκόνα τοῦ ὡραίου μέ τήν ποικιλία. Ὡραία εἶναι μόνο ἡ κοινωνία ἐκείνη, ἡ ὁποία στηρίζεται στήν ποικιλία, στίς διαφορές, στήν ἀνισότητα. Ἡ παραπάνω ἄποψη ἀποτέλεσε τό ἀξίωμα τῆς κοινωνικῆς του φιλοσοφίας. Αὐτό δέν εἶναι μόνο κριτήριο ὀμορ­φιᾶς, ἀλλά εἶναι καί κριτήριο ζωτικότητας»[5].
Κατά τήν προσωπική μου κρίση ὁ Μπερντιάγιεφ βρίσκεται πλησιέστερα στήν πραγματικότητα. Πράγματι, ὁ Λεόντιεφ ἀναζητοῦσε τήν αἰσθητική ὄχι στήν τέχνη ἀλλά στή ζωή, γι’ αὐτό καί ἡ ἀναζήτησή του αὐτή τόν ὁδήγησε στό λίαν ἀντιπαθές γιά τήν πλειοψηφία τῆς ρωσσικῆς κοινωνίας τῆς ἐποχῆς του στρατόπεδο τῶν συντηρητικῶν. Θεωροῦσε ὅτι, ἐπειδή ὁ συντηρητισμός δέν ἀπαιτοῦσε τήν ὑπηρεσία τῶν ἀνθρωπίνων συμφερόντων καί τοῦ γενικοῦ καλοῦ δημιουργοῦσε ὅλες τίς προϋποθέσεις γιά τήν ἐμφάνιση τοῦ ὠραίου. Θεωροῦσε ὅτι ἡ αισθητική δέν ἀποτελεῖ ἁπλά ἕναν ἐσωτερικό τρόπο γνώσεως, ἀλλά κυρίως μία οἰκουμενική μέθοδο κατανοήσεως ἑνός συνεχῶς ἐναλλασσόμενου κόσμου˙ διότι ἡ αἰσθητική εἶναι ἡ ἐξωτερική ἐμφάνιση τοῦ ἐπιπέδου καί τοῦ βαθμοῦ τῆς ζωτικότητος ὁποιασδήποτε ἐξελικτικῆς διαδικασίας. Πίστευε ὅτι ἡ ἀνάπτυξη ἀκολουθεῖ ὄχι μόνο τήν ὁδό τῆς ὑψίστης ὀργανικῆς ἐκφράσεως, ἀλλά καί τῆς ὑψίστης αἰσθητικής[6]. Ὁ Λεόντιεφ προτείνει τήν τριαδική διαδικασία (триединый - trijedinyj) τῆς ἐξελίξεως τοῦ κόσμου, ἡ ὁποία εἶναι χαρακτηριστική ὄχι μόνο γιά τόν ὀργανικό κόσμο, ἀλλά καί γιά ὅ,τι ὑπάρχει στό χῶρο καί στό χρόνο[7]. Ἡ διαδικασία αὐτή περιλαμβάνει τρία στάδια, τά ὁποῖα μπορούμε νά ἐφαρμόσουμε καί στήν τέχνη: τό πρῶτο στάδιο εἶναι ἡ ἀρχέγονη ἁπλότητα˙ τό δεύτερο στάδιο – ἡ πολύπλοκη ἀκμή˙ τό τρίτο στάδιο – ἡ ἐπαναλαμβανόμενη ἁπλοποίηση[8].
Ἄν ἐφαρμόσουμε στήν τέχνη αὐτά τά τρία στάδια, τότε, σύμφωνα μέ τόν Λεόντιεφ, στό πρῶτο ἀνήκουν τά κυκλώπεια οἰκοδομήματα καί οἱ κωνοειδεῖς τάφοι τῶν Ἐτρούσκων, οἱ καλύβες τῶν Ρώσσων χωρικῶν, ὁ δωρικός ρυθμός, τά ἔπη τῶν πρωτόγονων φυλῶν, οἱ πρῶτες ἁγιογραφίες κλπ. Στό δεύτερο στάδιο συναντάμε τόν Παρθενώνα, τό ναό τῆς Ἀρτέμιδος στήν Ἔφεσο, τούς καθεδρικούς ναούς τοῦ Στρασβούργου, τοῦ Μιλάνου, τούς Ναούς τοῦ Ἁγίου Πέτρου καί τοῦ Ἁγίου Μάρκου, τόν Σοφοκλῆ, τόν Σαίξπηρ, τόν Δάντη, τόν Βύρωνα, τόν Μιχαήλ-Ἄγγελο κλπ. Τό τρίτο στάδιο εἶναι τό στάδιο τῆς παρακμῆς. Ἐδῶ βρίσκουμε τά κτίρια κοινῆς χρήσεως, δηλ. τούς στρατῶνες, τά νοσοκομεῖα, τά σχολεῖα, τούς σταθμούς τῶν τρένων, ἀλλά καί τό γοτθικό ρυθμό. Ἄν κατά τήν περίοδο τῆς πολύπλοκης ἀκμῆς παρατηροῦμε τήν ἔντονη πολυμορφία τῶν ρυθμῶν τῆς τέχνης, στήν ἐποχή τῆς ἐπαναλαμβανόμενης ἁπλοποιήσεως βλέπουμε τήν ψυχρή ἐκλεκτική συγχώνευση τῶν ρυθμῶν πού ἔχει ὡς ἀποτέλεσμα τήν παρακμή τῆς τέχνης[9].
«Σήμερα, γράφει ὁ Λεόντιεφ, ἰδιαίτερα μετά τό 1848 ὅλα συγχωνεύθηκαν καί ὁμοιάζουν μεταξύ τους – ἀνυπαρξία ρυθμοῦ καί ὑποκειμενικοῦ πνεύματος, ἀγάπης καί συναισθημάτων. Ὁ Ντίκενς στήν Ἀγγλία καί ἡ Γεωργία Σάνδη στή Γαλλία (ἔχω ὑπ΄ ὄψη μου τά παλαιότερά της ἔργα), ὅσο καί ἄν διαφέρουν ὁ ἕνας ἀπό τόν ἄλλο, ἐντούτοις ἦταν καί οἱ δύο οἱ τελευταίοι ἐκπρόσωποι τῆς πολύμορφης ἑνότητος, τῆς ἐντάσεως, τοῦ πλούτου καί τῆς ζεστασιάς. Ὁ ρεαλισμός τῆς ἁπλῆς παρατηρήσεως εἶναι φτωχότερος, διότι μέσα του δέν ὑπάρχει οὔτε συγγραφέας, οὔτε προσωπικότητα, οὔτε κάν ἔμπνευση, γι’ αὐτό καί εἶναι χυδαιότερος, δημοκρατικότερος, προσιτός στήν κάθε μετριότητα: εἴτε πρόκειται γιά ἀναγνώστη, εἴτε γιά συγγραφέα»[10].
Ὁ Λεόντιεφ προσαρμόζει τήν αρχή τῆς τριαδικῆς διαδικασίας καί στήν ἐξελικτική πορεία τῶν κρατῶν. Στήν περίοδο τῆς ἀρχέγονης ἁπλότητος ἀντιστοιχοῦν οἱ πρῶτες μορφές δημοκρατίας, οἱ ὁποῖες εἶναι ἴδιες γιά ὅλα τά κράτη. Τό στάδιο τῆς πολύπλοκης ἀκμῆς ἀντιστοιχεῖ στή φεουδαρχική – ἀριστοκρατική φάση τῆς ἱστορίας μέ τήν πολιτική της πολυπλοκότητα καί τίς ἔντονες κοινωνικές ἀντιθέσεις (ἡ σημαντικότερη ἔκφρασή της εἶναι ἡ ἰταλική ἀναγέννηση). Τό ἀποκορύφωμα τῆς περιόδου αὐτῆς ὁδηγοῦσε σχεδόν πάντοτε στόν αὐταρχισμό, διότι ὁ αὐταρχισμός ἀποτελούσε τή φυσιολογική ἀντίδραση στήν ἀνομία τῆς φεουδαρχίας, ὅπως ἐπίσης καί στήν ἔντονη ἀνάγκη γιά ἑνότητα πού ἔνιωθε τό κράτος. Ἡ μοναδικότητα αὐτῆς τῆς κρατικῆς μορφῆς προσδιόρισε τό χαρακτήρα τοῦ κράτους καί τήν ἔκφρασή του. Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά ἡ ἀπώλεια τῆς πρωτοτυπίας καί τῆς μορφῆς ἀποτελοῦν ἐνδείξεις τῆς ἱστορικῆς παρακμῆς τοῦ κράτους.
Ὁ Λεόντιεφ ὑπογραμμίζει τή σημασία πού ἔχει γιά τό κράτος ἡ διατήρηση τῆς μορφῆς του:
«Ἡ μορφή ἀποτελεῖ τήν ἔκφραση τῆς ἰδέας, ἡ ὁποία περιλαμβάνεται στήν οὐσία (τό περιεχόμενο). Αὐτή ἀποτελεῖ τήν ἀρνητική πλευρά τοῦ φαινομένου – ἡ ὕλη τή θετική. Ὑπό ποία ἔννοια; Παραδείγματος χάριν, ἡ ὕλη πού ἔχουμε εἶναι τό γυαλί, ἡ μορφή τοῦ φαινομένου – τό ποτήρι, ἕνα κυλινδρικό κενό σκεύος˙ ἐκεί πού τελειώνει τό γυαλί, ἐκεί πού δέν ὑπάρχει, ἀρχίζει ὁ ἀέρας γύρω ἀπό τό ποτήρι ἤ κάποιο ὑγρό στό ἐσωτερικό τοῦ σκεύους. Ἡ ὕλη τοῦ γυαλιοῦ δέν μπορεί νά προχωρήση πιό πέρα, δέν τολμᾶ ἐφ’ ὅσον ἐπιθυμεῖ νά παραμείνη πιστή στή βασική ἰδέα τοῦ κενοῦ κυλίνδρου, ἄν δέ θέλει νά παύση νά εἶναι ποτήρι. Ἡ μορφή εἶναι ὁ δεσποτισμός τῆς ἐσωτερικῆς ἰδέας, ὁ ὁποῖος δέν ἐπιτρέπει στήν ὕλη νά ξεφύγη. Καταλύοντας τούς δεσμούς αὐτοῦ τοῦ φυσικοῦ δεσποτισμοῦ τό φαινόμενο πεθαίνει»[11].
Μέ ἄλλα λόγια, ἄν προσπαθήσουμε νά μειώσουμε τό δεσποτικό χαρακτήρα ἑνός αὐταρχικοῦ καθεστῶτος, τότε τό κράτος θά ὁδηγηθῆ στήν παρακμή. Στά πλαίσια αὐτά, «ὁ συγκεντρωτισμός τῆς ἐξουσίας κάθε ἄλλο παρά καταστροφικός εἶναι γιά τή χώρα, τουναντίον εἶναι σωτήριος ὅσο τό έδαφος, στό ὁποῖο στηρίζεται ἡ εξουσία διατηρεῖ τήν πολυμορφία του˙ διότι τό συνειδητό ἤ τό σχεδόν συνειδητό «divide et impera» εἶναι νόμος τῆς φύσεως καί ὄχι ἰησουϊτισμός, ὅπως θεωροῦν πολλοί σήμερα»[12].
Ἡ ἑνότητα τῆς κρατικῆς μορφῆς μπορεί νά διατηρηθῆ μόνο μέ τή θρησκεία, ἡ ὁποία ἀποτελεῖ τή γόνιμη δύναμη κάθε ἱστορικῆς ἐξελίξεως. Ὁ Λεόντιεφ θεωροῦσε τόν Χριστιανισμό ὡς τόν ἰσχυρότερο ἀντίπαλο τοῦ μικροαστικοῦ ἀτομικισμοῦ, ὁ ὁποῖος (δηλ. ὁ μικροαστικός ἀτομικισμός), ἐλευθερώνοντας ὅλους στόν ἴδιο βαθμό καί ὑποτάσσοντάς τους στούς ἴδιους κανόνες, ἐπιθυμεῖ νά μετατρέψη τήν κοινωνία σέ μία κοινωνία ἀνθρώπων μέ τόν ἴδιο βαθμό εὐτυχίας. Ὁ Χριστιανισμός, ὅπως τόν ἑρμηνεύει ἡ Ἐκκλησία, προβλέπει μόνο ἕνα εἶδος ἰσότητος, ἤτοι τήν ἰσότητα ἐνώπιον τῆς Θείας Κρίσεως, καί ἕνα εἶδος ἐλευθερίας, ἤτοι τήν ἐλεύθερη βούληση τοῦ προσώπου νά ἐπιλέξη μεταξύ τοῦ καλοῦ καί τοῦ κακοῦ[13].
Ἡ ἀντιπαράθεση Χριστιανισμοῦ καί μικροαστισμοῦ εἶναι οὐσιαστικά ἡ ἀντιπαράθεση μεταξύ τῆς νέας καί τῆς παλαιάς Εὐρώπης. Ἡ νέα Εὐρώπη, ἰδιαίτερα μετά τήν Κομμούνα τοῦ Παρισιοῦ τό 1871, φόβιζε τόν Λεόντιεφ, διότι προέβλεπε ὅτι ἡ ἐξάπλωση τῶν κομουνιστικῶν ἰδεῶν, καί γενικότερα τῶν φιλελεύθερων κοινωνικῶν θεωριῶν θά φέρη τήν καταστροφή τῆς χριστιανικῆς Ρωσσίας, ἀφοῦ στό πέρασμά τους θά ἐξαφανίσουν κάθε μορφή κοινωνικῆς ἀνισότητος, ἡ ὁποία ἀποτελοῦσε τή μόνη «πηγή ἐμπνεύσεως» γιά τό κράτος. Ἀπέρριπτε δηλαδή τήν ἄποψη ὅτι ὁ κοινοβουλευτισμός, μία ἀπό τίς ἐντονότερες ἐκφράσεις τοῦ φιλελευθερισμοῦ, εἶναι ἱκανός νά δημιουργήση ἕνα νέο κοινωνικό τύπο, στόν ὁποῖο τό χειραφετημένο ἄτομο θά γίνη κύριος τῆς μοίρας του.
Ἄς ὑπενθυμίσουμε στό σημείο αὐτό, ὅτι οἱ σύγχρονες ἀντιλήψεις γιά τό κράτος διαμορφώθηκαν στά πλαίσια τῆς ἐμπειρίας τοῦ 19ου αἰωνα, ὅταν δηλαδή τό ἐθνικό κράτος μετατράπηκε ἀπό ἐξαίρεση σέ κανόνα. Τό σύγχρονο κράτος-ἔθνος εἶναι τό προϊόν τῆς διασταυρώσεως δύο κατ’ ἀρχήν ἐχθρικῶν δυνάμεων, ἤτοι τοῦ ρομαντισμοῦ καί τῆς Γαλλικῆς Ἐπαναστάσεως.
Ὁ ρομαντισμός, ὑπερτιμῶντας τό στοιχεῖο τοῦ μή λογικοῦ στόν ἄνθρωπο καί στόν πολιτισμό, οἰκοδομοῦσε τήν ἰδέα τοῦ λαοῦ στά ὑποσυνείδητα ἤ σχεδόν συνειδητά στοιχεῖα τοῦ βίου του, ὅπως, παραδείγματος χάριν, ἡ γλῶσσα, ἡ λαϊκή τέχνη, ἡ παγανιστική λατρεία τῆς φύσεως κλπ. Στούς ρομαντικούς ὁ λαός ταυτιζόταν μέ τή γλωσσική κοινότητα. Ἡ Γαλλική Επανάσταση μετέτρεψε τόν λαό (βεβαίως ἕναν τελείως διαφορετικό, ὀρθολογικό λαό) σέ ἕναν ἀνεξάρτητο καί ἀποκλειστικό φορέα τῆς κρατικῆς εξουσίας.
Οἱ λαοί τῆς Εὐρώπης, ἀντιμαχόμενοι τήν επαναστατική Γαλλία πού τούς εἶχε ὑποδουλώσει, «μαθήτευαν» ταυτόχρονα στό δικό της «σχολεῖο». Ἔτσι, ὁ πρωτότυπος πολιτιστικός καί θρησκευτικός τους ἐθνοφυλετισμός ἀποκτᾶ πολιτικό χαρακτήρα. Ὁ κάθε λαός (ἔθνος) εἶχε δικαίωμα νά ἀποκτήση τό δικό του κράτος καί μόνο τά ἐθνικά κράτη εἶχαν πλέον δικαίωμα ὑπάρξεως. Αὐτή ἦταν ἡ κυρίαρχη ἄποψη τοῦ 19ου αἰώνα, γι' αὐτό καί ὅλες οἱ διαδικασίες τῆς ἐξωτερικῆς πολιτικῆς τήν περίοδο αὐτή στόχευαν κυρίως στήν ἀνακατάταξη τοῦ χάρτη τῆς Εὐρώπης στή βάση τῶν ἐθνικῶν συνόρων, εἴτε μέ τή βοήθεια ἐπαναστατικῶν κινημάτων, εἴτε μέ στρατιωτικές ἐπεμβάσεις. Γιά κάποιους λαούς (Γερμανούς, Ἰταλούς) αὐτή ἦταν μία διαδικασία, πού ὁδηγοῦσε στήν ἑνότητα, γιά κάποιους ἄλλους ἡ διαδικασία αὐτή εἶχε σκοπό τήν ἀπόσχιση, τήν ἀπελευθερωση ἀπό τά ἔθνη τῶν κατακτητῶν.
Ἔτσι, στίς απόψεις τοῦ Λεόντιεφ οὐσιαστικά συγκρούονται ὁ οὐτοπιστικός ρομαντισμός μέ τήν νέα ὀρθολογική ἀντίληψη περί κράτους. Ὁ ἴδιος ἐπιμένει ὅτι ἡ πραγματική ἐλευθερία τοῦ ἀτόμου εἶναι ἡ ἐλευθερία τῆς αἰσθητικῆς ἐκφράσεως τῆς προσωπικότητας, ἡ ὁποία ἐμφανίζεται συχνότερα σέ περιόδους καί σέ τόπους πού οἱ πολιτικές ἐλευθερίες εἶναι ἄγνωστες: «Ὁ κοινοβουλευτισμός εἶναι ἀνίκανος ἀπό μόνος του νά ἐξυψώση ἕνα ἔθνος πού ἔχει πνευματικά πτωχεύσει. Ἡ Γερμανία τοῦ Φρειδερίκου τοῦ Β’ καί τῆς Μαρίας Θηρεσίας, ἤ ἡ Γερμανία τοῦ Γκαῖτε, τοῦ Κάντ καί τοῦ Μπετόβεν ἦταν πολύ πιό ὄμορφη ἀπό τή σημερινή Ἑλβετία καί τίς Ἡνωμένες Πολιτείες, πού εἶναι γνωστές γιά τίς τοπικές τους κυβερνήσεις καί τό μικροαστικό τους πνεῦμα»[14]. Ὁ Λεόντιεφ λοιπόν δέν μποροῦσε νά συγχωρήση στήν Εὐρώπη τό ὅτι ἀρνήθηκε τό εὐγενικό της παρελθόν. «Αὐτό δέν ἦταν μία σλαβόφιλη ἰδέα», ἐξηγεῖ ὁ Μπερντιάγιεφ, «δεν ἦταν ἐχθρός τῶν θεμελιωδῶν αρχῶν τοῦ ευρωπαϊκοῦ πολιτισμού: τοῦ καθολικισμοῦ, τῆς φεουδαρχίας, τῆς ἱπποσύνης. Ἦταν εχθρός τῆς προδοσίας αὐτῶν τῶν ἀρχῶν, τήν αἰσθητική τῶν ὁποίων θαύμαζε»[15].
Ἡ διέξοδος, τήν ὁποία «προφητικά» προέτεινε ὁ Λεόντιεφ στό Ρωσσικό Κράτος, ἦταν νά προσανατολισθῆ πρός τήν Ἀσία, διότι ἐκεῖ ἴσως νά κατάφερνε νά ἀνακαλύψη κάτι, πού θά ἦταν πνευματικά ἀνεξάρτητο ἀπό τήν Εὐρώπη. Ὁ Juri Ivask θεωρεῖ τίς ἀπόψεις τοῦ Λεόντιεφ γιά τήν «ἀσιατική πηγή πνευματικότητας» ἀσυναρτησίες, ἐντούτοις δέν παραλείπει νά ὑπογραμμίση τό ἔντονο ρεαλισμό τους(!): «...η ἄλλη Ρωσσία, ἡ κομμουνιστική, ἡ ὁλοκληρωτική, ἀπογοητευμένη ἀπό τήν εὐρωπαϊκή ἐπανάσταση (δηλαδή τήν ἐπανάσταση πού δέν ἔγινε ποτέ – Β.Π.), ποντάρισε στήν Ἀσία, χωρίς νά φαντάζεται τίς απογοητεύσεις πού τήν περίμεναν (στήν κόκκινη Κίνα!). Παρ’ ὅλ’ αὐτά ὅμως, καί μέ τίς επιτυχίες νά ἐναλλάσσονται μέ τίς ἀποτυχίες, ἡ μπολσεβίκοι συνεχίζουν τήν ρεαλιστική τους πολιτική στήν Ἀσία, στήν Ἀφρική καί στή Λατινική Ἀμερική»[16].
ΙΙ. τό «Νέο Βυζάντιο».

Τρία μεγάλα σχίσματα συγκλόνισαν τή Ρωσσία: α) τό ἐκκλησιαστικό τοῦ Πατριάρχου Νίκωνα, τό ὁποῖο διαίρεσε τούς πιστούς σέ ὑποστηρικτές τῆς ἐπίσημης Ἐκκλησίας καί σέ φύλακες τῆς παλαιᾶς πίστεως (Ρασκόλνικους ἤ Σταροβιέρους), β) τό πολιτισμικό τοῦ Μεγάλου Πέτρου, ὅταν τά ἐξευρωπαϊσμένα ἀνώτερα στρώματα τῆς κοινωνίας ἀποσπάσθηκαν ἀπό τή μεγάλη μάζα τοῦ πληθυσμοῦ καί ἀργότερα ἐμφανίσθηκε μία νέα ρωσσική διανόηση χωρίς λαϊκές ρίζες, καί γ) τό ὁλοκληρωτικό μετά τό 1917, τό ὁποῖο κατέστρεψε συθέμελα ὄχι μόνο τήν παραδοσιακή κοινωνία καί τίς τάξεις πού τήν ἀποτελοῦσαν, ἀλλά καί τόν τρόπο ζωῆς ὅλων τῶν λαῶν τῆς Ρωσσικῆς Αὐτοκρατορίας.
Ἀπό τά σχίσματα αὐτά τό πλέον ὀδυνηρό γιά τούς σλαβόφιλους ἦταν τό δεύτερο, τό πρῶτο ἁπλά τό ἀνέφεραν, ἑνῶ ανησυχούσαν γιά τό τρίτο, πού ὡρίμαζε στούς ρωσικούς ριζοσπαστικούς κύκλους τοῦ 19ου αἰώνα. Ὁ Λεόντιεφ, ὅπως θά δοῦμε πιό κάτω, δέν εἶχε προβλήματα οὔτε μέ τό πρῶτο, οὔτε μέ τό δεύτερο σχίσμα, ὅμως, ὅπως καί οἱ ἄλλοι σλαβόφιλοι, ἀνησυχοῦσε γιά τήν πιθανή ἐμφάνιση τοῦ τρίτου καί ὡς πιθανό «ἔνοχο» τῆς δημιουργίας του θεωροῦσε τήν Εὐρώπη:
«Πόσο θά ἤθελα τώρα, ὡς ἀπάντηση σέ αὐτή τήν παράξενη δήλωση τοῦ κυρίου Ντοστογιέφσκι: ‘Ω οἱ λαοί τῆς Εὐρώπης, δέ γνωρίζουν πόσο ἀγαπητοί μᾶς εἶναι’, νά φωνάξω ὄχι ἐν ὀνόματι ὅλης τῆς Ρωσσίας, ἀλλά ἑνός πιό ταπεινοῦ, ἐν ὀνόματί μου καί τῶν λιγοστῶν ὑποστηρικτῶν μου: ‘Ω πόσο σέ μισοῦμε σύγχρονη Εὐρώπη γιά τό ὅτι κατέστρεψες ὅ,τι ἔνδοξο, ὅ,τι ὠραῖο καί ἅγιο εἶχες, καί τώρα τά καταστρέφεις καί σέ ἐμᾶς, τούς δυστυχεῖς, μέ τή μολυσμένη σου ἀνάσα’. Ἄν αὐτοῦ τοῦ εἴδους τό μῖσος εἶναι ἁμαρτία, τότε εἶμαι ἔτοιμος νά ζήσω στήν ἁμαρτία, πού γέννησε ἡ ἀγάπη μου γιά τήν Ἐκκλησία, ὅλη μου τή ζωή. Καί τονίζω «γιά τήν Ἐκκλησία», ἀκόμα καί τήν Καθολική, διότι ἄν δέν ήμουν ὀρθόδοξος, τότε βεβαίως θά ἐπιθυμούσα νά εἶμαι πιστός καθολικός, παρά εὐδαιμονιστής καί φιλελεύθερος δημοκράτης!!! Ε αὐτό παραεῖναι ἀπεχθές!!»[17].
Γιά τόν Λεόντιεφ μόνο μία ἰδέα εἶναι ἱκανή νά σώση τή Ρωσσία ἀπό τήν ἐπερχόμενη καταστροφική εἰσβολή τοῦ φιλελευθερισμοῦ: ὁ βυζαντινισμός. Ὁ βυζαντινισμός ἀποτελεῖ τήν ἐσωτερική ἰδέα τοῦ Ρωσσικοῦ Κράτους, ἡ ὁποία τοῦ προσέδωσε τή μορφή καί τήν ἐσωτερική του ισορροπία. ὁ Λεόντιεφ προσδιορίζει τήν ἔννοια τοῦ βυζαντινισμοῦ ὡς ἑξῆς:
«Τί εἶναι βυζαντινισμός; ὁ βυζαντινισμός εἶναι πρῶτ’ ἀπ’ ὅλα μία ἰδιαίτερη παιδεία ἤ πολιτισμός μέ τά δικά του ξεχωριστά γνωρίσματα, τίς δικές του γενικές, σαφείς, ἔντονες, κατανοητές ἀρχές καί τίς συγκεκριμένες συνέπειές τους στήν ἱστορία. (...) Γνωρίζουμε, παραδείγματος χάριν, ὅτι βυζαντινισμός γιά τό κράτος σημαίνει ἀπολυταρχία. Στή θρησκεία εἶναι ὁ Χριστιανισμός μέ τά συγκεκριμένα χαρακτηριστικά, στή βάση τῶν ὁποίων διαφέρει ἀπό τίς δυτικές Ἐκκλησίες, τίς αἱρέσεις καί τά σχίσματα. Στόν ἠθικό τομέα γνωρίζουμε ὅτι τό βυζαντινό ἰδανικό δέν διαθέτει αὐτή τήν ὑψηλή, καί σέ πολλές περιπτώσεις ὑπερβολική, ἔννοια τῆς γήινης προσωπικότητος τοῦ ἀνθρώπου, τήν ὁποία εἰσήγαγε στήν ἱστορία ὁ γερμανικός φεουδαρχισμός˙ γνωρίζουμε τήν κλίση τοῦ βυζαντινοῦ ἠθικοῦ ἰδανικοῦ πρός τήν ἀπογοήτευση ἀπό ὅλα τά γήινα, ἀπό τήν εὐτυχία, ἀπό τή σταθερότητα τῆς καθαρότητάς μας, ἀπό τήν ἱκανότητά μας γιά τήν ἐπίτευξη τῆς πλήρους ἠθικῆς τελειότητας ἐδῶ, στή γῆ. Εἶναι γνωστό ὅτι ὁ βυζαντινισμός (ὅπως καί γενικότερα ὁ Χριστιανισμός) ἀπορρίπτει κάθε ἐλπίδα γιά τήν καθολική εὐημερία τῶν ἀνθρώπων, ὅτι ἀποτελεῖ τήν ἰσχυρότερη ἀντίθεση στήν ἰδέα τοῦ πανανθρώπινου, ὑπό τήν ἔννοια τῆς καθολικῆς ἰσότητος ἐπί τῆς γης, τῆς καθολικῆς ἐλευθερίας καί ἱκανοποιήσεως»[18].
Μετά τήν πτώση τοῦ Βυζαντίου οἱ «σπόροι» του ἔπεσαν σέ δύο διαφορετικά ἐδάφη: α) στή Δύση, ὅπου τό ρωμαϊκό – γερμανικό στοιχεῖο βρισκόταν στήν περίοδο τῆς ἀκμῆς του καί ἦταν ἤδη προετοιμασμένο, ἔτσι ὥστε ὅταν ἔφθασε ἡ στιγμή τῆς νέας προσεγγίσεως μέ τό Βυζάντιο, καί μέσω αὐτοῦ μέ τόν κόσμο τῆς ἀρχαιότητας, ἡ Εὐρώπη τό «μεταλλάσσει» καί τό χρησιμοποιεῖ ὡς ἐργαλεῖο γιά νά ὁδηγηθῆ γρήγορα στήν ἐποχή τῆς Ἀναγεννήσεως, καί β) στή Ρωσσία, ὅπου τό 15ο αἰωνα καί ἀργότερα, ὁ βυζαντινισμός βρέθηκε σέ ἀπροετοίμαστο ἔδαφος, γι’ αὐτό καί δέν κατάφερε νά μεταλλαχθῆ, ὅπως στή Δύση, ἀλλά ἀπορροφήθηκε στήν πλέον καθαρή του μορφή. Ἔτσι ἡ ρωσσική ἀναγέννηση θά πρέπει νά περιμένη μέχρι τό 17ο αἰωνα καί τήν ἐποχή τοῦ Πέτρου Α’.
«Ἄς σημειώσουμε», ἐξηγεῖ ὁ Λεόντιεφ, «ὅτι, πέφτοντας ὁ βυζαντινισμός σέ δυτικό ἔδαφος, αὐτή τή φορά δέν ἐνήργησε τόσο μέ τή θρησκευτική του πλευρά (ἤτοι ὄχι μέ τήν καθαρά βυζαντινή του), διότι καί χωρίς αὐτόν ἡ θρησκευτική πλευρά τῆς Δύσεως ἦταν ἀρκετά ἀνεπτυγμένη καί ἰσχυρότατη, ἀλλά ἐνήργησε ἔμμεσα, ὡς ἐπί τό πλεῖστον μέσω τοῦ ἑλληνικοῦ πολιτισμοῦ καί τοῦ ρωμαϊκοῦ δικαίου, μέ ὅ,τι δηλαδή εἶχε ἀπομείνει καί εἶχε διατηρήσει ἀπό τήν κλασική ἀρχαιότητα, καί ὄχι μέ τίς καθαρά βυζαντινές του πλευρές»[19].
Ὁ Λεόντιεφ θεωροῦσε ὅτι ἡ Ρωσσία ἔνιωθε πάντα μία ἰδιαίτερη ἔλξη πρός τό Βυζάντιο καί αὐτό ἀποδεικνύεται ἀπό τό γεγονός ὅτι στή Ρωσσία δέν ἀναπτύχθηκε ποτέ ἀριστοκρατία μέ τή δυτική φεουδαρχική της μορφή. Ἀκόμα καί οἱ μεγάλοι γαιοκτήμονες (φεουδάρχες) παρέμεναν πιστοί στήν ἰδέα τῆς αὐτοκρατορίας καί οὐδέποτε ἐπιδίωξαν νά αὐξήσουν τή δύναμή τούς σέ βάρος τῆς κρατικῆς ἑνότητας[20]. Οἱ κοινωνικές δυνάμεις, πού οὐσιαστικά δημιούργησαν τό Ρωσσικό Κράτος, ἦταν ἐλάχιστες: «ἡ Βυζαντινή Ὀρθοδοξία, ἡ κληρονομική ἀπολυταρχία καί, ἴσως, οἱ ἀγροτικές κοινότητες». Κατ’ αὐτόν τόν τρόπο ἡ ἀπουσία τῆς ἀριστοκρατίας καί μιᾶς ἰσχυρῆς μεσαίας τάξεως τοποθέτησαν τήν κοινωνική ἀντιπαράθεση στό ἐπίπεδο τῆς ἀλληλεπιδράσεως μεταξύ βυζαντινισμοῦ καί ἀγροτικῆς κοινότητος. Συνεπῶς, ὁ Λεόντιεφ θεωρεί ὅτι ἡ Ρωσσία δέ θά μποροῦσε νά εἶχε ἀναπτυχθῆ χωρίς τό βυζαντινισμό:
«Οἱ βυζαντινές ἰδέες καί τά συναισθήματα ἕνωσαν σέ ἕνα σῶμα τή σχεδόν βάρβαρη Ρωσσία. Ὁ βυζαντινισμός μᾶς ἔδωσε τή δύναμη νά ἀντέξουμε τόν ταταρικό ζυγό καί τήν ἐπαχθῆ φορολογία. Ἡ βυζαντινή εἰκόνα τοῦ Σωτῆρος στά λάβαρα τοῦ Πρίγκιπα Δημητρίου εὐλογοῦσε τά πιστά στρατεύματα στό πεδίο τῆς μάχης, ἐκεῖ πού γιά πρώτη φορά δείξαμε στούς Τατάρους ὅτι ἡ Ρωσσία τῆς Μόσχας δέν εἶναι πιά ἡ κατακερματισμένη Ρωσσία! Ὁ βυζαντινισμός μας ἔδωσε ὅλη τή δύναμη πού χρειαζόμασταν στόν ἀγῶνα μας ἐναντίον τῆς Πολωνίας, τῆς Σουηδίας, τῆς Γαλλίας καί τῆς Τουρκίας. Ὑπό τό λάβαρό του, ἄν βέβαια παραμείνουμε πιστοί σέ αὐτό, θά βρίσκουμε τίς δυνάμεις γιά νά ἀντέξουμε στήν πίεση ὁλόκληρης τῆς διεθνιστικῆς Εὐρώπης, στήν περίπτωση πού ἐκείνη, ἔχοντας καταστρέψει ὅ,τι εὐγενικό διέθετε, θά τολμοῦσε κάποτε νά μᾶς ἐπιβάλη τή σαπίλα καί τή βρωμιά τῶν νέων της νόμων γιά τή φθηνή γήινη εὐφορία, γιά τή γήινη ὁλοκληρωτική χυδαιότητα».
Ὁ βυζαντινισμός βρίσκεται ὄχι μόνο στή θρησκεία, ἀλλά καί στή γλῶσσα, στήν τέχνη (ὅλοι οἱ μεγάλοι λογοτέχνες σύμφωνα μέ τόν Λεόντιεφ εἶχαν προσφέρει τήν πλούσια συμβολή τούς στό βυζαντινισμό), ἡ τσαρική αὐλή καί ὁ στρατός ἀντιπροσωπεύουν τά βυζαντινά ἰδανικά. Τό βυζαντινισμό μποροῦμε νά τόν ἀναζητήσουμε ἀκόμη καί στίς ἀξίες καί στόν τρόπο ζωῆς τῶν Ρώσσων χωρικῶν. «Ἐν ὀλίγοις, ὁ βυζαντινισμός σήμαινε τρία πράγματα γιά τή Ρωσσία. Πρῶτ’ απ’ ὅλα ἦταν ὁ ἱστορικός νόμος τῆς ἐξελίξεως τῆς Ρωσσίας. Δεύτερο, ἦταν ὁ ἠθικός νόμος τῆς ρωσσικῆς κοινωνίας. Τρίτο καί τελευταῖο, ὁ βυζαντινισμός ἦταν ἡ πολιτιστική μαγιά τῆς Ρωσσίας, χωρίς τήν ὁποία δέν θά μποροῦσε νά ὑπάρξει οὔτε ὁ πολιτισμός, ἀλλά οὔτε καί ἡ ζωτικότητα τοῦ ρωσσικοῦ κράτους»[21].
Ἡ ἐξέλιξη ὅμως τοῦ βυζαντινισμοῦ στό Ρωσσικό Κράτος εἶχε νά ἀντιμετωπίση ἕναν ἐχθρό: τόν φιλελευθερισμό, ὁ ὁποῖος, ἐνθαρρύνοντας τίς ἐκκοσμικευμένες συνταγματικές καί δημοκρατικές μεταρρυθμίσεις, ὑπονόμευε τά θεμέλια τῆς κοινωνίας. Ὁ Λεόντιεφ ἔβλεπε τόν φιλελευθερισμό ὡς μία διαρκή κοινωνική κίνηση, ἡ ὁποία ἔπρεπε νά σταματήση μέ κάθε τρόπο καί προτείνει πέντε τρόπους γιά τήν ἐνίσχυση τοῦ Κράτους:
«1. Τό κράτος πρέπει νά διαθέτει πολυμορφία, νά εἶναι πολύπλοκο, χωρισμένο σέ κοινωνικά στρώματα καί νά ἐπιδεικνύει μία προσεκτική κινητικότητα. θά πρέπει νά εἶναι γενικῶς αὐστηρό καί μερικές φορές νά φθάνη στό σημείο τῆς ἀγριότητας.
2. Ἡ Ἐκκλησία θά πρέπει νά εἶναι περισσότερο ἀνεξάρτητη ἀπό τή σημερινή. Οἱ Ἱεράρχες πρέπει νά εἶναι περισσότερο τολμηροί, αὐταρχικότεροι καί ἐγωκεντρικοί. Ἡ Ἐκκλησία θά πρέπει νά ἀμβλύνη τήν αὐστηρότητα τοῦ Κράτους καί ὄχι τό ἀντίθετο.
3. Ἡ καθημερινή ζωή θά πρέπει νά εἶναι ποιητική, πολυποίκιλη στήν ἐθνική, ὄχι ὅπως στή Δύση, ἑνότητα.
4. Οἱ νόμοι, δηλ. οἱ ἀρχές τῆς εξουσίας, θά πρέπει νά εἶναι αὐστηρότεροι˙ οἱ άνθρωποι θά πρέπει νά προσπαθοῦν νά εἶναι καλύτεροι˙ τό ἕνα εξισώνει τό ἄλλο.
5. Ἡ επιστήμη πρέπει νά ἀναπτύσσεται περιφρονώντας τήν ὠφελιμότητά της»[22].
Στό σημεῖο αὐτό θά σημειώσουμε ὅτι τήν ἄποψη τοῦ Λεόντιεφ γιά τήν ἀναγκαιότητα τῆς ἐνισχύσεως τῶν νόμων, τήν ὑποστηρίζουν καί ὁρισμένοι ἐρευνητές τῆς ἱστορίας τῆς ρωσσικῆς διανοήσεως[23], οἱ ὁποῖοι θεωρούν ὅτι οἱ ἰδέες πού ἀφοροῦν στήν ἔννοια τοῦ νόμου καί τῆς νομοθεσίας σχεδόν ἀπουσιάζουν ἀπό τήν ἱστορία της. Ἀπό τήν ἄποψη αὐτή ἡ πνευματική ἐξέλιξη τῆς Ρωσσίας διέφερε σέ μεγάλο βαθμό ἀπό τήν ἀνάπτυξη τῶν δυτικῶν χωρῶν, διότι, ὅπως τονίζει ὁ Kistianovski, ἡ ρωσσική διανόηση ἀποτελεῖτο ἀπό ἀνθρώπους, «οἱ ὁποῖοι ἦταν κοινωνικά καί ἀτομικά ἀπείθαρχοι» καί ἑπομένως «ὄχι μόνο δέ σεβάσθηκαν ποτέ τό νόμο, ἀλλά οὔτε τοῦ ἀναγνώρισαν κάποια αξία»[24].
Ὁ Andrzej Walicki πιστεύει ὅτι ἄν καί στήν παραπάνω «ἐτυμηγορία» ὑπάρχει κάποια δόση ἀληθείας, ἐντούτοις εἶναι ἀρκετά ἁπλουστευμένη, διότι: «πρῶτον, ὁ ἐπονομαζόμενος ‘νόμιμος μηδενισμός’ ἐμφανίζεται μόλις τή δεκαετία τοῦ 1840, ὡς ἕνα μέρος τῆς γενικῆς κριτικῆς ἐναντίον τῆς Δύσεως τόσο μεταξύ τῶν δεξιῶν σλαβόφιλων, ὅσο καί μεταξύ τῶν ἀριστερῶν ρώσσων διανοουμένων, μετά τό 1848. Δεύτερον, ἀκόμα καί τούς νόμιμους Ρώσσους μηδενιστές (nigilisty) δέν μπορούμε νά τούς κατηγορήσουμε ὅτι δέν τούς ἐνδιέφερε ὁ νόμος. Πράγματι, ἀσκούσαν κριτική ἐναντίον τοῦ νόμου αὐτοῦ καθ’ ἑαυτόν, ὅμως ἡ κριτική αὐτή εἶχε ἕνα βαθύτερο νόημα, διότι προϋπέθετε τή συμμετοχή στίς ἔντονες ἀντιφάσεις σχετικά μέ τό νόμο, οἱ ὁποῖες ἦταν ἀναπόσπαστο στοιχεῖο τῆς ἀντιθέσεως μεταξύ Ρωσσίας καί Δύσεως μέ ἰδιαίτερη σημασία στήν πνευματική ἱστορία τῆς Ρωσσίας. Ἔτσι, ἡ ἔλλειψη θετικῆς συμπεριφοράς ἔναντι τοῦ νόμου καί ἡ ἔλλειψη ἐνδιαφέροντος γιά τό νόμο, ὡς ἕνα κοινωνικό καί πολιτιστικό φαινόμενο, εἶναι, ἀναμφιβόλως δύο διαφορετικά πράγματα. Τέλος, δέν θά πρέπει νά ξεχνάμε ὅτι ὑπῆρχαν στή Ρωσσία καί ἀρκετοί ἄξιοι ὑπερασπιστές τοῦ νόμου. Στίς ἀρχές τοῦ 20ου αἰωνα ἡ φιλελεύθερη σκέψη ἔπαυσε νά εἶναι περιθωριακή. Ἡ σημασία της αὐξήθηκε πολύ γρήγορα καί δέ θά ἦταν ὑπερβολή νά ποῦμε ὅτι ἡ σπουδαιότερη συμβολή της στή γενική πνευματική ἱστορία τῆς Ρωσσίας συνίσταται ἀκριβῶς στήν ἰσχυρή ἀφοσίωσή της στήν ἰδέα τοῦ νόμου»[25].
Μόλις, λοιπόν, αὐτές οἱ πέντε προϋποθέσεις ὑλοποιηθοῦν, τό Ρωσσικό Κράτος θά ἰσχυροποιηθῆ καί θά ἀποκτήση τή δική του «αἰσθητική», διότι ἡ αὐστηρή ἀλλά πλούσια βυζαντινή μορφή του θά ἀποκτήση ἕνα ποικίλο κοινωνικό περιεχόμενο, καί τότε στή Ρωσσία θά ἐμφανισθῆ ἕνας νέος ρωσσοβυζαντινός πολιτισμός. Σύμφωνα μέ τόν Λεόντιεφ ὁ πολιτισμός πού θά κυριαρχήση στήν Εὐρώπη θά εἶναι ὁ ρωσσικός, ὑπό τήν προϋπό­θεση ὅμως ὅτι σέ αὐτόν θά ὑπερισχύση τό βυζαντινό στοιχεῖο. Ὁραματι­ζόταν τή δημιουργία μιᾶς Συνομοσπονδίας τῆς Ἀνατολικῆς Εὐρώπης ὑπό τήν αἰγίδα τῆς Ρωσσίας καί μέ πρωτεύουσα τήν Κωνσταντινούπολη. Πρό­τεινε δέ τή μεταφορά τῆς ρωσσικῆς πρωτεύουσας στό Κίεβο, ἐπιβεβαιώνο­ντας κατ’ αὐτόν τόν τρόπο τήν ἐπιστροφή τῆς Ρωσσίας στίς βυζαντινές τῆς ρίζες. Ὁ Λεόντιεφ ὑπογράμμιζε ὅτι τό νέο αὐτό σχῆμα δέν θά περιλαμβά­νη μόνο Σλάβους ἀλλά καί ἄλλους λαούς τῆς Ἀνατολικῆς Εὐρώπης, καί ὁ πολιτισμός πού θά ἐμφανισθῆ δέ θά εἶναι καθαρά σλαβικός ἀλλά ρωσσο­βυζαντινός.
Ἐντούτοις, ὀφείλουμε νά ὑπογραμμίσουμε μέ ἰδιαίτερη ἔμφαση, ὅτι ὁ Λεόντιεφ ποτέ δέν προσέγγισε τό βυζαντινισμό ἀπό τήν ἄποψη τῆς θεωρίας τῆς τρίτης Ρώμης καί θεωροῦσε ὅτι τό κέντρο τῆς Ὀρθοδοξίας παραμένει ἡ Κωνσταντινούπολη καί τό Οἰκουμενικό Πατριαρχεῖο. Στό ἄρθρο του «Ὁ Ναός καί ἡ Ἐκκλησία» κηρύττει τήν ὑπεροχή τῆς θρησκείας ἐνώπιον τῆς ἐθνικότητας: «Στήν Ὀρθοδοξία δέν υπάρχει ‘οὔτε Ἕλλην, οὔτε Ἰουδαίος’, οὔτε Ρῶσσος, οὔτε Βούλγαρος, καί ὁ οἰκουμενικός Ναός τῆς Ἁγίας Σοφίας πρέπει νά ὀρθώνεται στίς ἀκτές τοῦ Βοσπόρου ὡς ἕνα ἐξωτερικό σύμβολο τῆς ὀρθοδόξου ἑνότητας σέ ὁλόκληρη τήν Ἀνατολή»[26].
Ἐπιμένει ὅτι οἱ σλαβικοί λαοί δέν εἶναι ἴσοι μεταξύ τους. Στόν τομέα τῆς πολιτικῆς οἱ Ρῶσσοι ὑπερτεροῦν τῶν ὑπόλοιπων Σλάβων, ενῶ οἱ Ἕλληνες φυλάσσουν μέ εὐλάβεια τίς παραδόσεις τῆς Ἐκκλησίας, γι’ αὐτό καί δικαιωματικά ἡ Κωνσταντινούπολη τούς ἀνήκει. Κατ’ αὐτόν τόν τρόπο ἡ «σειρά προτιμήσεων» τοῦ Λεόντιεφ εἶναι ἡ ἀκόλουθη: πρῶτα ἡ Ὀρθοδοξία, ἀκολουθούν οἱ Ρῶσσοι καί οἱ Ἕλληνες, μέ τελευταίους τούς Σλάβους, στούς ὁποίους δέν εἶχε ιδιαίτερη ἐμπιστοσύνη.

ΙΙΙ. τό «Βουλγαρικό ζήτημα».

Ὁ Κ. Λεόντιεφ τόν Αὔγουστο τοῦ 1872 παραιτεῖται ἀπό τή θέση τοῦ προξένου στή ρωσσική πρεσβεία τῆς Κωνσταντινουπόλεως. Ἡ παραίτησή τοῦ γίνεται δεκτή μέ «ἀνακούφιση», λόγῳ τῆς ἀνοικτῆς διαφωνίας του μέ τήν ἐπίσημη πολιτική τῆς Ρωσσικῆς Κυβερνήσεως στά Βαλκάνια, ἡ ὁποία στό ζήτημα τῆς διαμάχης μεταξύ Οἰκουμενικοῦ Πατριαρχείου καί τῶν Βουλγάρων ἀρχιερέων ἀποφάσισε νά ὑποστηρίξει τούς τελευταίους, ὑπό τήν πίεση τῶν κοντόφθαλμων, ὅπως θεωροῦσε ὁ Λεόντιεφ, πανσλαβιστικῶν ἀπόψεων[27] τοῦ Ρῶσσου Πρέσβη Ἰγκνάτιεφ. Ὡς γνωστόν, ἡ πολιτική αὐτή ὁδήγησε στήν κήρυξη τῆς Βουλγαρικῆς Ἐκκλησίας ὡς σχισματικῆς ἀπό τή Μεγάλη Σύνοδο τῆς Κωνσταντινουπόλεως (1872), ἡ ὁποία καταδίκασε τόν ἐθνοφυλετισμό ὡς αἵρεση.
Πράγματι, οἱ θέσεις του ἦταν διαμετρικά ἀντίθετες μέ αὐτές τῶν σλαβόφιλων καί ἐπέμενε ὅτι ἡ ἄπειρη ρωσσική ἐξωτερική πολιτική ὑποχώρησε στήν πίεση, τήν ὁποία ἀσκοῦσαν στή ρωσσική κοινή γνώμη μέσῳ τοῦ τύπου, οἱ Βούλγαροι πού κατοικούσαν στή Ρωσία: «Ἐμεῖς, λένε οἱ Βούλγαροι, δέν ἔχουμε τίς δυνάμεις νά ἐπηρεάσουμε ἄμεσα οὔτε τή ρωσσική διπλωματία, οὔτε τή ρωσσική Σύνοδο, καλύτερα νά ἀσκήσουμε τήν ἐπιρροή μας στήν κοινωνία, ἡ ὁποία δέν εἶναι ἔμπειρη, ἔχει περιορισμένη ἀντίληψη τῆς ὑποθέσεως καί δέ χρειάζεται νά εἶναι προσεκτική. Μέ τή σειρά της ἡ ρωσσική κοινωνία ἴσως νά κατορθώση νά ἐπηρεάση καί τήν Αὐλή, καί τή Σύνοδο, καί τούς ἐδῶ διπλωμάτες. Ἄν δέν ἔχεις δυνάμεις νά σηκώσεις ἕνα βάρος μέ τά ἴδια σου τά χέρια, χρησιμοποίησε ἕναν περισσότερο πολύπλοκο μηχανισμό»[28]. Ἀξίζει νά ὑπογραμμισθῆ ὅτι σύμφωνα μέ τήν ἄποψη τοῦ Λεόντιεφ, ἡ μεγάλη επιρροή πού ἀσκούσαν στήν ρωσσική κοινή γνώμη οἱ Βούλγαροι ὀφείλεται κυρίως στό γεγονός ὅτι τή βουλγαρική ὑπόθεση προωθούσαν ὡς ἐπί τό πλείστον διανοούμενοι, οἱ ὁποῖοι ἦταν «ἀρκετά δημοφιλείς στά σαλόνια τῶν κυριῶν τῆς Μόσχας», ὅπως ὑπογραμμίζει εἰρωνικά, ἑνῶ αντιθέτως τούς Ἕλληνες ἐκπροσωπούσαν «ἔμποροι καί καλόγεροι πού μάζευαν χρήματα, δηλαδή πρόσωπα διόλου δημοφιλή».
Για τόν Λεόντιεφ ὁ βουλγαρικός λαός, τόν ὁποῖο εἶχαν παρασύρει καί ἐν μέρει ἐξαπατήσει οἱ ἡγέτες του, δέν ἀγωνιζόταν μόνο ἐναντίον τῶν Ἑλλήνων, ἀλλά καί ἐναντίον τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, ἡ ὁποία εἶχε διαπαιδαγωγήσει τό ἔθνος τους. Ἔτσι ἐπέμενε ὅτι ἡ ουσία τῆς διαμάχης μέ τό Πατριαρχεῖο Κωνσταντινουπόλεως ἦταν ἡ κατάλυση τῶν κανόνων τῆς Ἐκκλησίας, δηλαδή ἑνός ἐκ τῶν σημείων στό ὁποῖο στηριζόταν ἡ κοινωνία πού αὐτός ὁραματιζόταν. Προειδοποιεί ὅμως τή ρωσσική κοινή γνώμη ὅτι ἄν ἡ Ρωσσία δέν λάβη ἔγκαιρα τά μέτρα της, τό κίνημα τῶν Βουλγάρων εἶναι ἱκανό νά τήν ἀποκόψη ἀπό τό βυζαντινισμό. «Για ἐμας τούς Ρώσσους», τονίζει μέ ἰδιαίτερη καυστικότητα ὁ Λεόντιεφ, «αὐτή ἡ ἰδιαιτερότητα τῆς νεότερης ἱστορίας τῆς Βουλγαρίας (δηλ. τό «βουλγαρικό ζήτημα») ἔχει ἀκόμα περισσότερη σημασία, διότι οἱ Βούλγαροι μέ μία τυχαία, καί ἐν μέρει αἰφνιδιαστική ἀκόμα καί γι’ αὐτούς τούς ἴδιους, μεταστροφή τῆς ὑποθέσεως, ξεκίνησαν ἕναν ἀνένδοτο ἀγῶνα ὄχι ἐναντίον μιᾶς ὁποιασδήποτε ἀρχῆς, ἀλλά ἐναντίον τῆς πιό πολύτιμης γιά ἐμᾶς τούς Ρώσσους, ἤτοι τῆς Οἰκουμενικῆς Ἐκκλησίας, οἱ κανόνες καί τό πνεῦμα τῆς ὁποίας δημιούργησαν ὅλη τή μεγαλορωσσική μας δύναμη, ὅλη μας τή δόξα, ὅλη τήν λαϊκή καί κρατική ἰδιοφυΐα μας»[29].
Ἡ «προειδοποίηση» τοῦ Λεόντιεφ στηρίζεται στήν ἄποψή του ὅτι ὁ πανσλαβισμός, συνεπῶς καί τό ἐντασσόμενο στά πλαίσιά του «βουλγαρικό ζήτημα», ἀποτελοῦν ἕνα εἶδος καταστρεπτικοῦ ἐθνοφυλετισμοῦ, ὁ ὁποῖος ἀποτελεῖ ἕνα σοβαρό ἐμπόδιο γιά τή Ρωσσία στήν οἰκοδόμηση τοῦ ρωσσοβυζαντινοῦ πολιτισμοῦ: «Στους Βούλγαρους συναντοῦμε ἕνα γνώρισμα τελείως ἀντίθετο πρός τίς ρωσσικές μας ἀρχές. Ὁ πλέον καθυστερημένος, ὁ τελευταῖος ἀπό τούς ἀναγεννηθέντες σλαβικούς λαούς, ἀποτελεῖ σέ αὐτή τήν περίπτωση καί τόν πιό ἐπικίνδυνο γιά ἐμᾶς. Διότι στή δική του νεώτερη ἱστορία, καί ὄχι σέ αὐτή τῶν Τσέχων ἤ τῶν Πολωνῶν ἤ τῶν Σέρβων, ἀντιπαρατίθενται δύο δυνάμεις, μέ τίς ὁποῖες ἐμεῖς οἱ Ρῶσσοι ζοῦμε καί κινούμεθα – ὁ φυλετικός σλαβισμός καί ὁ βυζαντινισμός»[30].
Συγκρίνοντας τούς Ἕλληνες μέ τούς Βούλγαρους, ὁ Λεόντιεφ δίνει ἰδιαίτερη ἔμφαση στό γεγονός ὅτι γιά τόν Ἕλληνα ὅλες οἱ ἐθνικές ἀναμνήσεις του εἶναι συνυφασμένες μέ τήν Ὀρθοδοξία καί ὑπογραμμίζει ὅτι ὁ βυζαντινισμός, ὡς ἱστορικό προϊόν, ἀνήκει σέ αὐτόν. Ἔτσι, ἑνῶ ὁλόκληρη ἡ ἱστορία τῶν Ἑλλήνων συνδέεται μέ τήν ἀνάμνηση τῆς Ὀρθοδοξίας καί τοῦ βυζαντινισμοῦ, μόνο ἕνα μέρος τῆς ἱστορίας τῶν Βουλγάρων συνδέεται μέ αὐτή. Ἡ νεότερη ἱστορία τους εἶναι συνδεδεμένη μέ τή φυλετική ἀναγέννηση καί τόν λυσσαλέο ἀγῶνα τούς ἐναντίον τῆς Ἐκκλησίας καί τοῦ βυζαντινισμοῦ, ὁ ὁποῖος ἀποτελεῖ τή μοναδική σοβαρή προστασία ὄχι μόνο σέ ὁλόκληρη τήν Ἀνατολική Εὐρώπη, ἀλλά καί σέ ἕνα μεγάλο μέρος τῆς Ἀσίας.
Ἰδιαίτερη σημασία ἀποδίδει στό γεγονός ὅτι τίς υποθέσεις τῶν Βουλγάρων διαχειρίζονταν οἱ γιατροί, οἱ ἔμποροι, οἱ δικηγόροι πού σπούδασαν στό Παρίσι, οἱ δάσκαλοι κλπ., δηλαδή τό τμῆμα ἐκεῖνο τῆς διανοήσεως πού, κατά κάποιο τρόπο, εἶχε «μολυνθεῖ» ἀπό τό μικρόβιο τοῦ «ἐξισωτικοῦ ἐθνοφυλετισμού». Ὅπως τονίζει, «οἱ ἄνθρωπο αὐτοί, οἱ γιατροί, οἱ ἔμποροι κλπ., βεβαίως καί δέν ὑπέφεραν ἀπό τό δεσποτισμό τῶν Ἑλλήνων ἐπισκόπων, τά κίνητρά τούς εἶναι πατριωτικά, ἐθνικά, ὅμως οἱ πατριωτικές καί οἱ ἐθνικές ἰδέες τους, ἡ ἐπιθυμία τους νά διαδραματίσουν κάποιο ρόλο στήν αὐτοκρατορία, στήν Εὐρώπη, ἴσως καί στήν ἱστορία, συνέπεσαν μέ τόν καλύτερο δυνατό τρόπο μέ ἐκείνη τή δυσαρέσκεια, τήν ὁποία δικαίως μπορεί νά αἰσθάνεται ὁ ἁπλός λαός ἐναντίον τῶν προηγουμένων Ἑλλήνων Ἱεραρχῶν, οἱ ὁποῖοι, σύμφωνα μέ τό πνεῦμα τῶν καιρῶν, ἦταν αὐστηροί στίς σχέσεις τούς μέ τόν λαό»[31].
Ὅμως σπεύδει νά διευκρινίση:
«Στό σημεῖο αὐτό εἴμαστε ὑποχρεωμένοι νά προσθέσουμε κάτι, τό ὁποῖο, ἄν καί δέ δικαιολογεῖ ἀπόλυτα τόν ἑλληνικό κλῆρο, ἐν τούτοις θά μᾶς βοηθήση νά καταλάβουμε σαφέστερα τό βουλγαρικό ζήτημα. Οἱ παλαιοί ἀνατολικοί επίσκοποι μπορεί νά εἶχαν τά ἐλαττώματά τους, διότι δέν ἦταν μόνο πνευματικοί ποιμένες, ἀλλά καί κοσμικοί ἄρχοντες ὅλων τῶν ὀρθοδόξων χριστιανῶν τῆς Τουρκίας. Βρίσκονταν σέ δύσκολη θέση καί συχνά ἐπικίνδυνη καί πλήρωναν τό ἀντίτιμο τῆς βαρύτατης εὐθύνης γιά τό σεβασμό καί τήν ὑλική ἀνταμοιβή πού ἐλάμβαναν. Κάποιοι μάλιστα πλήρωσαν μέ τή ζωή τούς ἄν καί ἦταν ἀθῶοι. Γιά παράδειγμα ὁ περίφημος Πατριάρχης Γρηγόριος, τόν ὁποῖον κρέμασαν παρ’ ὅλες τίς ἐκκλήσεις πού ἀπηύθυνε στούς Ἑλληνες νά μην ἐπαναστατήσουν. Εἶναι κατανοητό ὅτι ἡ θέση τούς αὐτή ἀνέπτυσσε στούς Ἐπισκόπους κάποιες ἀναμενόμενες ἰδιαιτερότητες, ὅπως ἰσχυρή θέληση, αὐτοσυγκράτηση, διοικητικό καί διπλωματικό νοῦ, ἀλλά καί τά αντίστοιχα ἐλαττώματα: φιλαρχία, κερδοσκοπία (σέ ὁρισμένες περιπτώσεις γιά νά μπορέσουν νά ἐπιζήσουν σέ περίπτωση κινδύνου), σκληρότητα. Ὅμως ἦταν τό ἴδιο σκληροί τόσο ἀπέναντι στούς Ἕλληνες, ὅσο καί ἀπέναντι στούς Βουλγάρους. Ἡ ἐθνική ἰδέα ἀπουσίαζε παντελῶς σέ αὐτή τή σκληρότητα τοῦ παρελθόντος. (...) Ἄν πριν ἀπό 50 χρόνια ἡ πλειοψηφία τῶν Βουλγάρων μάθαινε τά ἑλληνικά (οὔτε λόγος τότε γιά τά βουλγαρικά) τότε τό βουλγαρικό ζήτημα δέ θά ἐμφανιζόταν. Ἡ πλειοψηφία τῶν Βουλγάρων θά εἶχε εξελληνισθεῖ τόσο συναισθηματικά, ὅσο καί ιδεολογικά»[32].
Για τόν Λεόντιεφ ἡ νέα βουλγαρική ἱεραρχία εἶναι ἔρμαιο στά χέρια τοῦ λαοῦ της, διότι, πρῶτον, δέν ἔχει τή στήριξη κάποιας ἐνιαίας καί ἰσχυρῆς κυβερνήσεως καί, δεύτερον, ἡ ἐμφάνισή τῆς συνδέθηκε μέ τόν ἀγῶνα της ἐναντίον τῶν παραδόσεων, δηλαδή τῆς Ἐκκλησίας Κωνσταντινουπόλεως. Τό ἀποτέλεσμα αὐτῆς τῆς πλήρης ἐξαρτήσεως ἀπό τίς λαϊκές μάζες εἶναι τό ὅτι ἡ Ἐκκλησία Βουλγαρίας προσπαθεῖ νά φανῆ εὐχάριστη στόν ἁπλό «μουζίκο» καί νά ἱκανοποιήση τήν αὐταρέσκεια τῶν Βουλγάρων ἀρχόντων, κάτι πού δέν ἔκαναν οἱ «ἐκτός λαοῦ» Ἕλληνες ἱεράρχες.
Ἀκόμα καί σέ αὐτό καθ’ ἑαυτό τό Ἐκκλησιαστικό ζήτημα ὁ Λεόντιεφ ἐπέμενε ὅτι, ἄν ξεχάσουμε τά συμφέροντα καί τά πάθη καί προσεγγίσουμε, μέ σκοπό τήν απόκτηση περισσότερης σαφήνειας, τούς ἀνθρώπους καί τά ἔθνη, ὡς αὐτά νά ἀποτελοῦσαν τούς μοχλούς τῶν ἰδεῶν καί τῶν ἀρχῶν, θά παρατηρήσουμε ὅτι στή διαμάχη αὐτή οἱ Ἕλληνες ἀντιπροσωπεύουν τή βυζαντινή ἀρχή, τίς βυζαντινές ἰδέες, δηλαδή τήν ὑπακοή τοῦ λαοῦ στόν κλήρο γιά τίς Ἐκκλησιαστικές ὑποθέσεις. Ἀντιθέτως, οἱ Βούλγαροι – τή νέα εὐρωπαϊκή δημοκρατική ἀρχή τῶν προσωπικῶν καί γενικῶν δικαιωμάτων. Οἱ Ἕλληνες ἐκπροσωποῦν στή διαμάχη αὐτή τήν αὐθεντία τῆς ὀργανωμένης καί ὄχι τῆς προσωπικῆς καί αὐθαίρετης θρησκείας, ἑνῶ ἀντιθέτως οἱ Βούλγαροι ἐκπροσωποῦν τήν κυριαρχία τῆς λαϊκῆς αὐτοδιαθέσεως.
«Γιά τήν ἐπιβίωση τῶν Σλάβων», ὑπογραμμίζει, «εἶναι ἀπαραίτητη ἡ δύναμη τῆς Ρωσσίας. Γιά τή δύναμη τῆς Ρωσσίας εἶναι ἀπαραίτητος ὁ βυζαντινισμός. Αὐτός πού ταράσσει τήν αὐθεντία τοῦ βυζαντινισμοῦ, ὑπονομεύει, ἴσως χωρίς νά τό συνειδητοποιῆ, τά ἴδια τά θεμέλια τοῦ Ρωσσικοῦ Κράτους. Αὐτός πού πολεμάει ἐναντίον τοῦ βυζαντινισμοῦ, πολεμάει, χωρίς νά τό γνωρίζη, ἐναντίον ὅλων τῶν Σλάβων, διότι τί εἶναι οἱ Σλάβοι σάν φυλή χωρίς τόν ἀφηρημένο σλαβισμό;... μία ἄμορφη μάζα, ἡ ὁποία μπορεί εὔκολα νά γίνη χίλια κομμάτια καί νά συγχωνευθῆ μέ τήν ρεπουμπλικανική Εὐρώπη! Ὁ δέ αφηρημένος σλαβισμός, εἴτε ἔτσι εἴτε αλλιῶς, ὀφείλει νά συζευχθῆ μέ τό βυζαντινισμό. Ἄλλη ἀρχή, ἱκανή νά συνενώση τούς σκορπισμένους Σλάβους δέ νομίζουμε ὅτι ὑπάρχει. Μᾶς ἀρέσει ἤ δέ μᾶς ἀρέσει, εἶναι καλή ἤ δέν εἶναι, ὅμως αὐτή ἡ ἀρχή εἶναι ἡ μοναδική γερή ἄγκυρα ὄχι μόνο γιά τή διαφύλαξη τῶν Ρώσσων, ἀλλά καί ὅλων τῶν Σλάβων»[33].
Ὁ Λεόντιεφ δέν μποροῦσε νά «συγχωρέση» στούς Βούλγαρους τό γεγονός ὅτι ἐκείνη τήν ἐποχή ὅλες οἱ πολιτικές τους ἐπιλογές ἦταν διαποτισμένες ἀπό ἕναν ἀκραῖο καί ἄγονο ἐθνοφυλετισμό, ἀπό τόν ὁποῖο ἀπουσίαζε ἡ πολιτιστική ἰδιαιτερότητα. «Σλάβοι ὑπάρχουν», ἔγραφε ὁ Λεόντιεφ, «σλαβισμός δέν ὑπάρχει». Ἔτσι, ἡ ὀργή του ἐναντίον τοῦ θριάμβου τοῦ πολιτικοῦ ἐθνοφυλετισμοῦ, τοῦ συνταγματικοῦ ἐξισωτικοῦ φιλελευθερισμοῦ τῶν σλαβικῶν χωρῶν καί τοῦ ἀφανισμοῦ τῆς ἰδιοσυγκρασίας τους ὑπό τήν πίεση τοῦ ἀφομοιωτικοῦ εὐρωπαϊκοῦ πολιτισμοῦ, ἦταν ἀπόλυτα δικαιολογημένη.
Ἔτσι, τό Βυζάντιο καί ἡ Οἰκουμενική Ἐκκλησία δέν αποτελούν γιά τόν Λεόντιεφ ἁπλᾶ τή συντηρητική θεμελίωση τῆς, πράγματι, παράδοξης κοσμοθεωρίας του, ὅπως παρουσιάζουν οἱ μελετητές τοῦ έργου του. Ἀνιχνεύοντας τά ἴχνη τοῦ βυζαντινοῦ πολιτισμοῦ ὄχι ἁπλᾶ στήν ἱστορία τῆς Ρωσσίας (κάτι πού κατά τήν προσωπική μου ἄποψη δέν τόν ἐνδιέφερε), ἀλλά σέ αὐτή καθ’ ἑαυτή τήν ἰδιοσυγκρασία τοῦ ρωσσικοῦ λαοῦ, ὁ Λεόντιεφ προσδιορίζει μέ ἀκρίβεια τά πλαίσια τῆς ψυχολογικῆς ἐξαρτήσεως τῆς ἐξελικτικῆς πορείας τῆς χώρας του ἀπό αὐτόν τόν πολιτισμό.
Ζητάει τήν αναγέννηση τοῦ Βυζαντίου χωρίς ὅμως νά επιθυμεί τήν εμφάνιση μιας «Τρίτης Ρῶμης», διότι αὐτό θά απόκοπτε τή Ρωσία, ὅπως θεωρεί ὅτι ἀποκόπηκαν οἱ Βούλγαροι, ἀπό τή «ζωοδόχο πηγή» τοῦ βυζαντινισμοῦ. Ἡ Οἰκουμενική Ἐκκλησία, ὡς ὁ κύριος ἐκφραστής τοῦ βυζαντινισμοῦ ὅπως τόν προσδιορίζει ὁ Λεόντιεφ, ἀποτελεῦ τόν ἐγγυητή τῆς διατηρήσεως τῶν παραδόσεων τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας ἀκριβῶς ἐπειδή εἶναι ὑπερεθνική. Εἶναι ἡ Ἐκκλησία πού γι’ αὐτήν «δεν υπάρχει ‘οὔτε Ἕλλην, οὔτε Ἰουδαίος’, οὔτε Ρῶσσος, οὔτε Βούλγαρος, καί ὁ οἰκουμενικός Ναός τῆς Ἁγίας Σοφίας πρέπει νά ὀρθώνεται στίς ἀκτές τοῦ Βοσπόρου ὡς ἕνα ἐξωτερικό σύμβολο τῆς ὀρθοδόξου ἑνότητας σέ ὁλόκληρη τήν Ἀνατολή»[34].
Καθῶς βρισκόμαστε στήν πλεονεκτική θέση ὄχι μόνο νά ἐξετάζουμε τήν χρονική περίοδο τῆς ἐκδόσεως τοῦ ἔργου τοῦ Κ. Ν. Λεόντιεφ «Βυζαντινισμός καί Σλαβισμός» γνωρίζοντας τήν ἐξελικτική πορεία ἐκείνου τοῦ ἱστορικοῦ γίγνεσθαι, ἀλλά καί νά συγκρίνουμε τή φερεγγυότητα τῶν ἀπόψεων καί ὑποθέσεων τοῦ συγγραφέα μέ τίς σημερινές πολιτικές καί κοινωνικές διαδικασίες πού ἐξελίσσονται στή Γηραιά Ἤπειρο, πιστεύω ὅτι δικαίως μπορεί νά τεθῆ τό ἐρώτημα: τελικά ὁ Λεόντιεφ ἦταν ἁπλά ἕνας τυχερός μάντης ἤ ἕνας προφήτης;
Μια πρόταση ἀπαντήσεως στό παραπάνω ἐρώτημα βρήκαμε στόν V. I. Kossik, οἱ διαπιστώσεις τοῦ ὁποίου, ἄν παραβλέψουμε τόν συγκεκριμένο πολιτικό τους προσανατολισμό, εἶναι ἀρκετά ἐνδιαφέρουσες:
«Ἐδῶ θά μποροῦσε κανείς νά πῆ ὅτι ὁ Λεόντιεφ ἔχει ἄδικο (δηλαδή σχετικά μέ τούς τρόπους πού μπορεί νά ἀντιμετωπισθῆ ἡ ἐπέκταση τῆς ἐθνικιστικῆς χειραφετήσεως μεταξύ τῶν Σλάβων – ΒΠ), διότι «λησμονεῖ» τέτοιες δυναμικές αρχές, ὅπως εἶναι ὁ ἐθνικισμός, ὁ πατριωτισμός, ἡ θρησκευτική ποικιλία κλπ., πού εἶναι ἱκανές νά ἀντισταθοῦν στόν κοσμοπολιτισμό. Ὅμως ἡ ἱστορία εἶναι γεμάτη ἀπό ἐκπλήξεις, συμπτώσεις καί χαοτικές νομοτέλειες. Ὅπως ἔδειξε ἡ διεθνῆς πρακτική, μέ εὐνοϊκές ἐσωτερικές καί ἐξωτερικές συνθῆκες καί τήν ὕπαρξη ἑνός δικτατορικοῦ καθεστῶτος, εἶναι δυνατή ἡ δημιουργία ἑνός ἰσχυροῦ πολυεθνικοῦ κράτους ἤ ὁμάδας κρατῶν. Ἐντούτοις, θά σημειώσουμε ὅτι καί ἐδῶ ἐξελισσόταν μία πολύπλοκη, ἀνισομερής, γεμάτη ὑποχωρήσεις καί ἐπιτυχίες ἀφομοιωτική διαδικασία, κατά τήν ὁποία ἡ δημιουργικότητα καί ὁ μηχανισμός ἑνώνονταν συχνά σέ περίεργες συνθέσεις. Ἡ διάλυση τῆς ΕΣΣΔ καί τοῦ σοσιαλιστικοῦ στρατοπέδου, τήν ὁποία σέ μεγάλο βαθμό προκάλεσε μία «πέμπτη φάλαγγα», προσδιόρισε καί τήν ἔκρηξη τοῦ ἐθνικισμού. Θά πίστευε κανείς ὅτι δέν ὑπάρχει ἐπιστροφή στήν ἀφομοίωση. Ἀντούτοις, στή θέση τῆς μορφῆς τοῦ περιφερειακοῦ στρατοπέδου ἀνατέλλει ἡ παγκόσμια εὐρωπαϊκή ἀφομοίωση. ὁ Λεόντιεφ δέν ἦταν μάντης, ἦταν προφήτης»[35].

[1] Ἐν τούτοις, ὀφείλουμε νά ὑπογραμμίσουμε ὅτι θά ἦταν λάθος νά περιορίσουμε τίς δύο αὐτές κατευθύνσεις μόνο στίς βασικές τούς ἔννοιες, διότι ἡ κάθε μία περιελάμβανε ἀρκετές «διακλαδὠσεις», οἱ ὁποῖες τους προσέδιδαν ἕνα ἰδιαίτερα εὐρύ καί ποικίλο ἰδεολογικό ὑπόβαθρο. Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά ἡ I. F. Hudshina, στή μελέτη τῆς «Tsar, Bog Rossija», ἐκδοση τῆς Ρωσσικῆς Ἀκαδημίας Ἐπιστημῶν, Μόσχα 1995, δέν δέχεται κἄν ὅτι ἡ ρωσσική ἱστορία μπορεί νά ἐνταχθῆ στά αυστηρά σχήματα σλαβόφιλων-δυτικόφιλων καί σημειώνει, εἶναι ἀλήθεια, μέ ἀρκετή συναισθηματική φόρτιση: «Ἡ Ρωσσική ἱστορία δέν δέχεται μονοσήμαντες ἐκτιμήσεις. Ἡ Ρωσσία εἶναι ἰδιόρρυθμη καί σοφή, ἡ Ρωσσία εἶναι πρωτότυπη καί πανανθρώπινη, ἡ Ρωσσία γιά κάποιο λόγο τιμωρείται ἀπό τό Θεό. Γιά ποιό; Τό μυστήριο τῆς ρωσσικῆς ὁδοῦ τυραννάει τό νοῦ καί τίς ψυχές ἐδῶ καί διακόσια ὁλόκληρα χρόνια – ἀποτελεῖ τό βασικό θέμα τῶν συλλογισμῶν πολλῶν γενεῶν καί ἡ κάθε μία δίνει τή δική τῆς ἀπάντηση. Μποροὐμε νά συνδέσουμε ὅλες τίς ἀποτυχίες μας μέ τήν παράφορη θέληση τοῦ Πέτρου τοῦ Α΄, μποροῦμε νά κατηγορήσουμε γιά τίς ἀτυχίες μας τήν ἰδιοτελῆ Δύση ή, ἀντιθέτως, στήν ὀρθόδοξη ἰδιομορφία τῆς ρωσσικῆς ψυχῆς νά δοῦμε τό «μπόλιασμα» τοῦ πολιτισμού... ὅμως εἶναι ἀδύνατο νά περιορίσουμε τή ρωσσική πραγματικότητα στά αὐστηρά πλαίσια τῶν δυτικόφιλων καί τῶν σλαβόφιλων».

[2] Ὁ Ν. Μπερντιάεφ γράφει ὅτι «ὁ Λεόντιεφ ἦταν ἕνα ἀσυνήθιστα ἀνοικτό μυαλό, ἕνας ἀπό τούς πιό ἐλεύθερους Ρῶσσους στοχαστές, ὁ ὁποῖος δέν δεσμευόταν ἀπό κανένα καί ἦταν ἀπολύτως ἀνεξάρτητος. Διέθετε τόση πνευματική ἐλευθερία πού δύσκολα συναντάμε στή ρωσσική διανόηση. Αὐτός ὁ «ἀντιδραστικός» ἦταν χίλιες φορές πιό ἐλεύθερος ἀπό ὅλους τούς Ρῶσσους «προοδευτικούς» καί «ἐπαναστάτες». Τήν ἐλευθερία τοῦ στοχασμοῦ του μποροῦμε νά τή συγκρίνουμε μόνο μέ αὐτή τοῦ Νίτσε».
[3] Οἱ παραπομπές στό πρωτότυπο κείμενο εἶναι μετάφραση τοῦ γράφοντος καί περιλαμβάνονται στήν ἔκδοση: Konstantin Leontjev, Izbrannoje, “Rarog”, “Moskovskij Rabotchij”, Moskva, 1993.
[4] Stephen Lukashevich, Konstantin Leontev, A study in Russian “Heroic Vitalism”, Pageant Press, New York, 1967, σελ. 82, μετάφραση ἀπό τό ἀγγλικό πρωτότυπο, ὅπως καί ὅλες οἱ μεταφράσεις τῶν ἀγγλικῶν πρωτοτύπων, Β.Π.
[5] N.A. Berdiaev, Konstantin Leontjev, otcherk iz istorii russkoj religioznoj mysli, στή συλλογή: K.N. Leontjev: PRO ET CONTRA,Litchnostj i tvortchestvo Konstantina Leontjeva v otsenke russkih myslitelej i issledovatelej 1891-1917, Antologija, Kniga pervaja, Izdateljstvo Rucckogo Christianskogo gumanitarnogo instituta, Sankt-Peterburg, 1995, σελ. 47-48, μετάφραση ἀπό τό Ρωσσικό πρωτότυπο Β.Π.
[6] Konstantin Nikolajevitch Leontjev, Izbrannoje, σελ. 68-69.
[7] Ibid, σελ. 73.
[8] Ibid.
[9] Ibid.
[10] Ibid, σελ. 74.
[11] Ibid, σελ. 75.
[12] Ibid, σελ. 95.
[13] Ibid, σελ. 35.
[14] Ibid, σελ. 99.
[15] Berdiaev, Op. cit., σελ. 77.
[16] J. P. Ivask, Konstantin Leontiev, PRO ET CONTRA, σελ. 465-466.
[17] K. N. Leontjev, O vsemirnoj ljubvi, retch F. M. Dostojevskogo na pushkinskom prazdnike, στή συλλογή: O velikon Inkvizitore, Dostojevskij i posledujuschie, Molodaja Gvardija, Moskva, 1991, σελ. 55.
[18] Konstantin Nikolayevich Leontjev, Izbrannoje, σελ. 19.
[19] Ibid, σελ. 21.
[20] Ἰδού πώς «δικαιολογεῖ» τό σχίσμα τῶν Ρασκόλνικων (παλαιόπιστων): «Ἀκόμα και τό μεγαλορωσσικό μας σχίσμα φέρει μέσα του τή σφραγίδα τοῦ βαθύτατου βυζαντινισμού. Ἐξ αἰτίας τῆς δήθεν φθορᾶς αὐτῆς τῆς βυζαντινῆς ὀρθοδοξίας ἐξεγέρθηκε ἕνα μέρος τοῦ λαοῦ ἐναντίον τῆς Ἐκκλησίας καί τῆς κυβερνήσεως, ἐξ αιτίας τῶν καινοτομιῶν, τῆς προόδου. οἱ σχισματικοί μας θεωροῦν ὅτι εἶναι πιό βυζαντινοί ἀπό ὅτι τά μέλη τῆς ἐπισήμου Ἐκκλησίας», σελ. 34-35.
[21] Stephen Lukashevich, Konstantin Leontev, A study in Russian “Heroic Vitalism”, σελ. 149.
[22] I. Fudel, Kutlirnyj ideal K. N. Leontjeva, στό PRO ET CONTRA, σελ. 171.
[23] Π.χ.: ὁ Bogdan Kistianovski στήν ἐργασία του «In the defence of Law», ἡ ὁποία δημοσιεύθηκε στή συλλογή: Landmarks. A collection of Essays on the Russian Intelligentsia, edited by B. Shragin and A. Todd, New York, 1977.
[24] Ibid, σελ. 113.
[25] Andrzej Walicki, Vladimir Solov’ev and the legal philosophies of Russian Liberalism, στή συλλογή: Russian Thought and Society 1800-1917. Essays in Honour of Eugene Lampert. Edited by Roger Bartlett, University of Keele, 1984, σελ. 153-154.
[26] PRO ET CONTRA, σελ. 463.
[27] Ἕναν ἀκριβή προσδιορισμό τοῦ πανσλαβισμοῦ βρίσκουμε στό ἔργο τοῦ Hugh Seton-Watson: The decline of Imperial Russia, 1855-1914, Frederick A. Praeger, New York, 1960: «Μποροῦμε νά περιγράψουμε τόν πανσλαβισμό ὡς τήν ἐφαρμογή τῶν ἰδεῶν τῶν σλαβόφιλων στό πεδίο τῆς ἐξωτερικῆς πολιτικής» (σελ. 90). Ἐνδιαφέρουσα εἶναι επίσης καί ἡ σύγκριση τοῦ πανσλαβισμοῦ μέ τόν πανγερμανισμό (βλ. σελ. 91).
[28] Op. cit., σελ 51.
[29] Ibid, σελ 53.
[30] Ibid, σελ. 48.
[31] Ibid, σελ. 59.
[32] Ibid.
[33] Ibid, σελ. 53-54.
[34] Βλέπε ανωτέρω, σημ. 26.
[35] V. I. Kossik, Constantin Leontiev, razmyshlenija na slavianskuju temu, Zertsalo, Moskva, 1997, σελ. 207.








Σπάνια τεμμάχια ἐκ τῆς ῤωσσικῆς μου συλλογῆς:




















-Ὁ τελευταῖος τσάρεβιτς, μάρτυς Ἀλέξιος Νικολάιεβιτς, φέρων τὴν στολὴν τοῦ συντάγματος τῆς Βαρσοβίας.










































-Φιάλη λιθουανικῆς βότκας Βόλφσμιττ, φέρουσα σημάνσεις τοῦ ῥωσσικοῦ αὐτοκρατ. μονοπωλίου. (περ. 1900).



Δεν υπάρχουν σχόλια: